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8 septembre 2009 2 08 /09 /septembre /2009 11:32
Au sens strict du terme, la doctrine sociale de l’Eglise, telle qu’elle est exprimée au plus haut niveau par le magistère romain, commence avec la parution de Rerum novarum, de Léon XIII, en 1891. Bien entendu, en particulier tout au long du XIX° siècle, de nombreux laïcs avaient déjà développé une pensée et une pratique du catholicisme social, à commencer par Fréderic Ozanam, ou, plus tard, Albert de Mun et René de La Tour du Pin. Des prêtres, puis des évêques, et notamment en Allemagne monseigneur Ketteler, avaient également pris des positions claires en ce domaine. Ici même, en Suisse, et particulièrement à Genève, comment ne pas évoquer la figure de monseigneur Mermillod, évêque de Lausanne et de Genève, créé cardinal par Léon XIII en 1890, qui, avec l’Union de Fribourg qu’il présidait, a tant contribué à la préparation de Rerum novarum, la première grande encyclique sociale. Certes, s’agissant de doctrine et non de pratique ou de prises de position ponctuelles, on s’en tiendra ici aux textes officiels du magistère du Pape, exprimé dans les encycliques sociales, ce qui ne sous-estime en rien l’importance, entre autres, des prises de position, telles celles des évêques dans le monde entier, visant à adapter ces principes généraux à la situation de chaque pays ou diocèse. L’Union de Fribourg, par exemple, a joué un rôle majeur pour préparer la prise de position du magistère, d’autant plus que la question des organisations professionnelles, du syndicalisme et des corporations était au cœur de leurs préoccupations. Beaucoup d’auteurs ont souligné l’influence de l’Union de Fribourg et de Mgr Mermillod sur la rédaction de Rerum novarum.

Suppression des corporations et interdiction des regroupements professionnels

Le premier grand texte du magistère en ce domaine est donc l’encyclique de Léon XIII, parue le 15 mai 1891, Rerum novarum, sur la condition des ouvriers. Concernant la question précise du syndicalisme, le point de départ de la réflexion de l’Eglise a été le fait que « le dernier siècle a détruit, sans rien leur substituer, les corporations anciennes, qui étaient pour eux une protection », disparition rendant les « travailleurs isolés et sans défense » (2). Cette question de la disparition des corporations avait agité tout le XIX° siècle catholique, et les solutions pour y remédier avaient provoqué des clivages sensibles chez les catholiques, et notamment, peu avant Rerum novarum, des divergences entre l’école d’Angers (autour de monseigneur Freppel) et l’école de Liège (autour de monseigneur Doutreloux).
Certes, monseigneur Freppel exprime bien l’opinion assez générale des chrétiens en cette deuxième moitié du XIX° siècle, en expliquant qu’en 1789, « on voulait détruire les abus, et ils étaient graves, nombreux ; on voulait opérer des réformes, unanimement et à bon droit » et « non faire une révolution » (3). Dans le domaine du travail, faisant l’éloge des corporations de l’ancien régime, en particulier pour leur rôle protecteur, monseigneur Freppel ne cache pas que le système s’était figé : « Que des abus s’y soient glissés à la longue, qu’il y ait eu nécessité d’introduire plus d’air, plus de jour, plus de mouvement, dans ces institutions devenues trop étroites, et faire une plus large part à la liberté du travail, personne ne le conteste. Là encore, il s’agissait d’opérer l’une de ces réformes justifiées par la marche du temps et par les progrès de l’industrie ».  « Améliorer, à la bonne heure, mais détruire sans rien mettre à la place, c’est de la folie ». (4).
« Sous une apparence de liberté, c’est l’isolement qu’on apportait à l’ouvrier, et, avec l’isolement, la faiblesse ». « Plus de fraternité professionnelle ». « Plus de solidarité d’intérêt, d’honneur et de réputation » (5). Au fond, ce qui était condamné, plus que le décret d’Allarde abolissant les corporations, c’était la loi le Chapelier, empêchant toute forme de regroupement, notamment dans le domaine du travail. Ce qui était mis en avant, c’est le « principe d’association si étrangement méconnu en 1789 », « dont c’est l’erreur fondamentale de ne concevoir et de n’admettre aucun organisme intermédiaire entre l’individu et l’Etat ». (6).
Mais si la plupart des Catholiques admettaient cette analyse, les divergences portaient sur ce qu’il fallait faire en cette fin du XIX° siècle pour remédier à cette situation. Revenir, pour l’essentiel, à des corporations obligatoires, quitte à ce que l’Etat joue un rôle important dans ce retour et dans cette obligation, ce qui était plutôt la position de l’école de Liège, ou imaginer des solutions plus souples et en tous cas plus volontaires, minimisant le rôle de l’Etat en la matière, ce qui était la position de l’école d’Angers. C’est un des points que devait trancher Léon XIII dans Rerum novarum et, contrairement à une idée très répandue, dans ce domaine précis, il a plutôt arbitré, ce qui n’est pas le cas sur d’autres sujets, en faveur de l’école d’Angers et d’une solution laissant une grande liberté d’organisation. Les historiens disent qu’il y a eu quatre rédactions de l’encyclique, une du père Liberatore, membre de l’Union de Fribourg, une seconde du cardinal Zigliaria, une troisième revue à nouveau par le père Liberatore et le cardinal Mazella et la quatrième, au stade de la rédaction latine, de Mgr Volpini, qui ajoutera l’idée de syndicats séparés, point fondamental s’il en est.

L’association, un droit naturel

Le premier point central soulevé par Léon XIII, est la question de la liberté d’association, dans le domaine du travail comme dans les autres. « Les sociétés privées n’ont d’existence qu’au sein de la société civile, dont elles sont autant de parties. Il ne s’ensuit pas cependant, à ne parler qu’en général et à ne considérer que leur nature, qu’il soit au pouvoir de l’Etat de leur dénier l’existence. Le droit à l’existence leur a été octroyé par la nature elle-même, et la société civile a été instituée pour protéger le droit naturel, non pour l’anéantir. C’est pourquoi une société civile (7) qui interdirait les sociétés privées s’attaquerait elle-même, puisque toutes les sociétés, publiques ou privées, tirent leur origine d’un même principe, la naturelle sociabilité de l’homme ». (8).
Voilà sans doute le point central : les associations sont de droit naturel. Les associations portant sur le travail ou regroupant des travailleurs sont donc de droit naturel et l’Etat ne peut les interdire. C’est un point essentiel sur lequel toute la doctrine sociale de l’Eglise insistera. C’est ainsi que dans son encyclique sur le centenaire de Rerum novarum, Jean-Paul II y reviendra dès le premier chapitre présentant les « traits caractéristiques de Rerum novarum », en parlant du « droit naturel de l’homme à fonder des associations privées »  qui « occupe une place de premier plan ». « Il s’agit avant tout du droit à créer des associations professionnelles ». « S’associer est un droit naturel de l’être humain et, par conséquent, un droit antérieur à sa reconnaissance par la société politique ». (9).
Bien entendu, ce droit à se regrouper ne se limite pas aux associations professionnelles et Jean-Paul II approfondira ce thème, en utilisant un vocabulaire nouveau pour justifier l’existence de ce que l’on appelle habituellement les corps intermédiaires : «  De la conception chrétienne de la personne résulte nécessairement une vision juste de la société. Selon Rerum novarum et toute la doctrine sociale de l’Eglise, le caractère social de l’homme ne s’épuise pas dans l’Etat, mais il se réalise dans divers groupes intermédiaires, de la famille aux groupes économiques, sociaux, politiques et culturels qui, découlant de la même nature humaine, ont -toujours à l’intérieur du bien commun- leur autonomie propre. C’est ce que j’ai appelé la personnalité de la société qui, avec la personnalité de l’individu, a été éliminée par le « socialisme réel ». » (10). Cette expression de « personnalité de la société » est très riche et large. En outre, ce que Léon XIII dénonçait à propos de l’interdiction par la Révolution française des associations professionnelles en particulier, Jean-Paul II le reproche au XX° siècle au socialisme réel des pays communistes, qui, lui, niait et la personnalité de l’individu et celle de la société.

Corporation ou syndicat ?

Une fois posé le principe, restait à en définir les modalités. Là encore, Léon XIII ouvre deux perspectives essentielles. La première, c’est que ces associations professionnelles, qui commençaient à se développer à son époque, étaient « soit composées des seuls ouvriers, soit mixtes, réunissant à la fois des ouvriers et des patrons. ». (11). Autrement dit, Léon XIII ne réclame pas forcément le retour à un système corporatif : il laisse le choix et envisage soit la corporation, soit le syndicat, suivant les circonstances, suivant en cela les modifications suggérées pour la quatrième version de l’encyclique. Il remarque d’ailleurs qu’en toute hypothèse, elles seront différentes des précédentes : « Il n’est donc pas douteux qu’il faille adapter les corporations à ces conditions nouvelles ». (11).
Il est donc faux de dire que dès l’origine, avec Léon XIII, la doctrine sociale de l’Eglise a demandé le rétablissement des corporations ; Léon XIII a laissé le choix. Mais il est vrai que l’évolution s’est faite entre la première rédaction, très corporatiste, et la dernière, favorable à une libre organisation professionnelle, y compris syndicale, c'est-à-dire ne regroupant que les salariés. Par la suite, le discours s’est peu à peu infléchi, tenant compte de l’évolution économique et sociale,  et le terme de corporation sera de moins en moins utilisé,  tandis que celui de syndicat deviendra dominant. Jean-Paul II expliquera d’ailleurs que si « les syndicats ont en un certain sens pour ancêtres les anciennes corporations d’artisans du Moyen Age », « les syndicats différent des corporations sur un point essentiel : les syndicats modernes ont grandi à partir de la lutte des travailleurs (…) pour la sauvegarde de leurs justes droits vis-à-vis des entrepreneurs » (12). Et il ajoute explicitement que « les organisations de ce type «  (donc les syndicats) « sont un élément indispensable de la vie sociale, particulièrement dans les sociétés modernes industrialisées ». (12). D’ailleurs, de manière significative, le mot corporation n’existe pas dans l’important index analytique du Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise ; on n’y trouve que le terme « corporatisme » au sens  des « tentations du corporatisme » (13) ou des « intérêts corporatifs » (14). En revanche, le mot syndicat apparait avec huit renvois dans le même index.

Une organisation libre

La seconde perspective ouverte par Léon XIII est tout aussi fondamentale. C’est le fait que les corporations ou syndicats doivent pouvoir s’organiser librement : « A ces corporations, il faut évidemment, pour qu’il y ait unité d’action et accord des volontés, une organisation et une discipline sage et prudente. Si donc, comme il est certain, les citoyens sont libres de s’associer, ils doivent l’être également de se donner les statuts et règlements  qui leur paraissent les plus appropriés au but qu’ils poursuivent (…) Tout dépend du génie de chaque nation, des essais tentés et  de l’expérience acquise, du genre de travail, de l’extension du commerce et d’autres circonstances de choses et de temps qu’il faut mûrement examiner ». (15). Ce n’est donc pas à l’Etat d’organiser les corporations ou les syndicats, de leur fixer des règles uniformes, encore moins de rendre l’adhésion obligatoire.
Pie XI reviendra à son tour sur cette question de la liberté d’organisation, en rappelant que « les hommes sont libres d’adopter telle forme d’organisation qu’ils préfèrent, pourvu seulement qu’il soit tenu compte des exigences de la justice et du bien commun » (16). Et il précisera « ainsi, les personnes qui exercent la même profession gardent la faculté de s’associer librement en vue de certains objets qui, d’une manière quelconque, se rapportent à cette profession ». Et plus loin encore, reprenant l’expression de « libres associations », il rappelle que l’homme est libre non seulement de les créer, mais encore de leur donner les statuts qui paraissent les plus appropriés et il parle explicitement alors de « sociétés d’ordre et de droit privé ». (17). Compte tenu du contexte de l’époque (on est en 1931), Pie XI fait ainsi une claire distinction entre la conception que l’Eglise se fait des corporations et syndicats et la conception fasciste qui régnait alors en Italie, dans laquelle les « corporations » sont obligatoires et étatisées. C’est ce qui fait toute la différence entre la société civile, cette fois au sens de Tocqueville, qui s’organise librement, et la société politique, dans laquelle ces organisations ont un caractère obligatoire et contraignant et ne sont au fond qu’un prolongement de l’Etat.
Bien entendu, on ne sera pas surpris que Léon XIII insiste aussi sur ce qui est pour lui « l’objet principal, qui est le perfectionnement moral et religieux. C’est surtout cette fin qui doit régler l’économie sociale. Autrement, ces sociétés dégénéreraient bien vite et tomberaient, ou peu s’en faut, au rang des sociétés où la religion ne tient aucune place. Aussi bien, que servirait à l’ouvrier d’avoir trouvé au sein de la corporation l’abondance matérielle, si la disette d’aliments spirituels mettait en péril le salut de son âme ? » 18). Il parle alors explicitement des « corporations des catholiques » (19) . Cet appel avait déjà été anticipé en France, par exemple avec le syndicat des employés de commerce et de l‘industrie créé en 1887 et trouvera son aboutissement en 1919, lorsque 321 syndicats constitueront la Confédération française des travailleurs chrétiens (CFTC).

Pas de lutte des classes

Les principes étant posés depuis l‘origine de la doctrine sociale de l’Eglise, quelle conception l’Eglise se fait-elle aujourd’hui du syndicat et du syndicalisme ? Le dernier grand texte qui aborde cette question, en tous cas sous forme d’encyclique, est Laborem exercens de Jean-Paul II en 1981. Bien sur, les grands textes ultérieurs, dont Centesimus annus, font allusion au syndicalisme, tandis que Benoit XVI, sans modifier les enseignements de son prédécesseur sur cette question, a apporté certaines réflexions intéressantes et novatrices dans Caritas in veritate. Il était logique que ce soit Jean-Paul Ii qui actualise cette question, d’une part parce que son encyclique de 1981 était consacrée à la question du travail humain, d’autre part parce qu’à l’époque, un renouveau syndical avait été observé sous une forme originale dans la Pologne communiste avec le syndicat Solidarité. Son analyse s’inspire beaucoup de cette expérience d’un syndicat qui lutte contre le totalitarisme et pour le bien commun.
Dans Laborem exercens, Jean-Paul II consacre tout le paragraphe 20 à la question de « l’importance des syndicats ». Les premiers alinéas rappellent le droit d’association, qui vaut bien entendu pour les salariés, comme pour d’autres groupes, la différence déjà citée entre corporation et syndicat, et surtout le fait que « la doctrine sociale catholique ne pense pas que les syndicats soient seulement le reflet d’une structure de classe de la société ; elle ne pense pas qu’ils soient les porte-parole d’une lutte de classe qui gouvernerait inévitablement la vie sociale. Certes, ils sont les porte-parole de la lutte pour la justice sociale, pour les justes droits des travailleurs selon leurs diverses professions. Cependant, cette « lutte » doit être comprise comme un engagement normal « en vue » du juste bien ; ici, du bien qui correspond aux besoins et aux mérites des travailleurs associés selon leurs professions ; mais elle n’est pas une « lutte contre » les autres ». (20). 
On est ici en pleine cohérence avec la pensée de Léon XIII qui avait déjà expliqué que « l’erreur capitale dans la question présente, c’est de croire que les deux classes sont ennemies-nées l’une de l’autre » (21) ; « Les deux classes sont destinées par la nature à s’unir harmonieusement et à se tenir mutuellement dans un parfait équilibre. Elles ont un impérieux besoin l’une de l’autre ; il ne peut y avoir de capital sans travail, ni de travail sans capital. La concorde engendre l’ordre et la beauté » (22). On est donc loin de la conception marxiste de la lutte des classes et de la vision du syndicat comme instrument de la lutte des classes. On raisonne en termes de complémentarités, on dirait aujourd’hui de services réciproques. Jean-Paul II en tire la conclusion que « les requêtes syndicales ne peuvent pas se transformer en une sorte d’égoïsme de groupe ou de classe ». (23).

La question de la grève

Dans ces conditions, « le rôle des syndicats n’est pas de « faire de la politique » au sens que l’on donne aujourd’hui à ce terme. Les syndicats n’ont pas le caractère de « partis politiques » qui luttent pour le pouvoir, et ils ne devraient jamais non plus être soumis aux décisions des partis politiques ni avoir des liens trop étroits avec eux ». (24). On est loin, on le voit, de la conception du syndicat comme « courroie de transmission » du parti. Le but des syndicats, c’est « de défendre les justes droits des travailleurs dans le cadre du bien commun de toute la société ». (24). On est donc également loin de la simple défense égoïste d’intérêts catégoriels ou corporatistes, au sens péjoratif qu’a ce mot aujourd’hui. Jean-Paul II ajoute aussi que les syndicats doivent aider les travailleurs non seulement à « avoir » plus, mais à « être » davantage, pour réaliser pleinement leur humanité, en particulier grâce à l’éducation. (25).
Enfin, et ce point est essentiel à comprendre, en particulier dans la France actuelle, le pape n’élude pas et aborde de front la question de la grève. « C’est un procédé que la doctrine sociale catholique reconnaît comme légitime sous certaines conditions et dans de justes limites. Les travailleurs devraient se voir assurer le droit de grève et ne pas subir de sanctions pénales personnelles pour leur participation à la grève. Tout en admettant que celle-ci est un moyen juste et légitime, on doit également souligner qu’elle demeure, en un sens, un moyen extrême. On ne peut pas en abuser ; on ne peut pas en abuser spécialement pour faire le jeu de la politique. En outre, on ne peut jamais oublier que, lorsqu’il s’agit des services essentiels à la vie de la société, ces derniers doivent toujours être assurés, y compris, si c’est nécessaire, par de mesures légales adéquates. L’abus de la grève peut conduire à la paralysie de toute la vie socio-économique. Or cela est contraire aux exigences du bien commun de la société qui correspond également à la nature bien comprise du travail lui-même ». (26).
Ce passage est lumineux. Il n’est pas besoin d’insister sur le fait qu’il est à l’évidence ignoré de la plupart des syndicats français. Il existe de nombreux pays où les relations sociales sont consensuelles ; il y a bien entendu des désaccords, aboutissant à des conflits ; on commence alors par la discussion et la négociation ; et la grève est une arme ultime, en général encadrée dans ses conséquences, notamment pour les services publics. La France est à l’évidence une société conflictuelle, dans laquelle le conflit prime sur la négociation, le service minimum est illusoire ou rarement respecté, et où le syndicalisme est considéré par certains comme une arme politique. C’est même le seul pays où l’on a inventé l’expression de « troisième tour » social, comme « repêchage » des deux premiers tours d’une élection politique.

Le syndicalisme dans la mondialisation selon Benoît XVI

Dans Caritas in veritate (29 juin 2009), le pape Benoît XVI consacre un paragraphe à la question syndicale (le § 64), ce qui lui permet de suggérer certaines expériences syndicales novatrices.
« En réfléchissant sur le thème du travail, il est opportun d’évoquer l’exigence urgente que les organisations syndicales des travailleurs, qui ont toujours été encouragées et soutenues  par l’Église, s’ouvrent aux nouvelles perspectives qui émergent dans le domaine du travail. Dépassant les limites propres des syndicats catégoriels, les organisations syndicales sont appelées à affronter les nouveaux problèmes de nos sociétés: je pense, par exemple, à l’ensemble des questions que les spécialistes en sciences sociales repèrent dans les conflits entre individu-travailleur et individu-consommateur. Sans nécessairement épouser la thèse selon laquelle on est passé de la position centrale du travailleur à celle du consommateur, il semble toutefois que cela soit un terrain favorable à des expériences syndicales novatrices. Le contexte d’ensemble dans lequel se déroule le travail requiert lui aussi que les organisations syndicales nationales, qui se limitent surtout à la défense des intérêts de leurs propres adhérents, se tournent vers ceux qui ne le sont pas et, en particulier, vers les travailleurs des pays en voie de développement où les droits sociaux sont souvent violés. La défense de ces travailleurs, promue aussi à travers des initiatives opportunes envers les pays d’origine, permettra aux organisations syndicales de mettre en évidence les authentiques raisons éthiques et culturelles qui leur ont permis, dans des contextes sociaux et de travail différents, d’être un facteur décisif du développement. L’enseignement traditionnel de l’Église reste toujours valable lorsqu’il propose la distinction des rôles et des fonctions du syndicat et de la politique. Cette distinction permettra aux organisations syndicales de déterminer dans la société civile le domaine qui sera le plus approprié à leur action nécessaire pour la défense et la promotion du monde du travail, surtout en faveur des travailleurs exploités et non représentés, dont l’amère condition demeure souvent ignorée par les yeux distraits de la société. ». (Benoît XVI, CIV, § 64).
Il y a là au moins trois thèmes importants : le syndicalisme est replacé au cœur de la société civile, et non de la société politique ; le débat entre les droits et les conflits entre individu-travailleur et individu-consommateur est clairement posé, ce qui est au cœur du processus de mondialisation ; enfin, le syndicalisme doit développer sa dimension internationale et notamment s‘intéresser aux travailleurs des pays en voie de développement : voilà autant de nouvelles perspectives qui s‘ouvrent, selon Benoît XVI, aux syndicats, pour déboucher sur des expériences syndicales novatrices.

Une opinion exigeante du syndicat

Ainsi, la doctrine sociale de l’Eglise se fait une haute opinion et une opinion exigeante du syndicat et des responsabilités du syndicalisme. Cela s’explique d’une part parce qu’elle a une haute opinion de la personne humaine, de sa dignité incomparable et de sa valeur unique (27) et d’autre part parce qu’elle a une haute opinion du travail « clé essentielle de toute la question sociale » (28) et « dimension fondamentale de l’existence de l’homme sur la terre » (29). Au-delà du seul travail, c’est toute l’activité humaine, et notamment l’activité économique, qui est visée et ainsi « l’homme est l’image de Dieu notamment par le mandat qu’il a reçu de son Créateur de soumettre, de dominer la terre. En accomplissant ce mandat, l’homme, tout être humain, reflète l’action même du Créateur de l’univers » (30).


Jean-Yves NAUDET
Professeur d’économie à l’Université Paul Cézanne (Aix-Marseille III), Directeur du Centre de recherches en éthique économique, Président de l’Association des économistes catholiques de France, Vice-président de l’Association internationale pour l’enseignement social chrétien.



(1)   Ce texte est une version remaniée et augmentée d'un article à paraitre in Guillaume Bernard et Jean-Pierre Deschodt, Les forces                 syndicales françaises, idées, organisations, institutions, Coll. Major, PUF, 2009

(2)    Léon XIII, Rerum Novarum (RN), 1891, § 2-2
(3)    Monseigneur Freppel, La révolution française, à propos  du centenaire de 1789, Paris, A. Roger et F. Chernoviz, 1889, p. 8
(4)    Monseigneur Freppel, op.cit., p. 75
(5)    Monseigneur Freppel, op.cit., p. 77
(6)    Monseigneur Freppel, op.cit., pp. 78-79
(7)    Il faut bien noter que, dans le vocabulaire religieux de l’époque, on entend société civile par opposition à société ecclésiale, et non au sens de Tocqueville par exemple. Ce qui signifie que chez Léon XIII, la société civile inclut l’Etat, alors qu’au sens de Tocqueville, société civile s’oppose à société politique. La société civile qui interdirait les sociétés privées, c’est donc ici l’Etat qui interdirait les associations ou les syndicats par exemple
(8)    Léon XIII, RN, § 38-1
(9)    Jean-Paul II, Centesimus annus (CA), 1991, § 7
(10)    Jean-Paul II, CA, § 13
(11)    Léon XIII, RN, § 36-2
(12)    Jean-Paul II, Laborem exercens (LE), 1981, § 20-2
(13)    Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise, Libreria Editrice Vaticana, 2005, § 306
(14)    Compendium…, op.cit., § 340
(15)    Léon XIII, RN, § 42-1
(16)    Pie XI, Quadragesimo anno (QA), 1931, § 93
(17)    Pie XI, QA, § 94
(18)    Léon XIII, RN, § 42-3
(19)    Léon XIII, RN, § 43-7
(20)    Jean-Paul II, LE, § 20-3
(21)    Léon XIII, RN, § 15-1
(22)    Léon XIII, RN, § 15-2
(23)    Jean-Paul II, LE, § 20-4
(24)    Jean-Paul II, LE, § 20-5
(25)    Jean-Paul II, LE, § 20-6
(26)    Jean-Paul II, LE, § 20-7
(27)    Jean-Paul II, CA, § 11
(28)    Jean-Paul II, LE, § 3-2
(29)    Jean-Paul II, LE, § 4-1
(30)    Jean-Paul II, LE, § 4-2
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8 septembre 2009 2 08 /09 /septembre /2009 06:06
Dans  son livre paru à Zurich en 1944 Civitas Humana, Wilhelm Röpke écrit, en citant Benjamin Constant [en français] : « L’imperceptible Genève a fourni aux annales des sciences, de la philosophie et de la morale, une moisson plus ample que bien des empires cent fois plus vastes et plus puissants . » Wilhelm Röpke (1899-1966) fait lui-même partie de ceux qui contribuèrent à renforcer la réputation de Genève : c’était un économiste allemand qui a enseigné durant 28 ans à l’Institut des Hautes Etudes Internationales. Qui donc était Wilhelm Röpke et pour quelles raisons son chemin l’a-t-il amené à Genève ?

Wilhelm Röpke est né le 10 octobre à Schwarmstedt près de Hanovre dans une famille de médecins de tradition luthérienne. Il a étudié l’économie politique dans les universités de Göttingen, de Tübingen et de Marburg . Après sa soutenance de thèse, il est devenu le 1er octobre 1924 peu de jours avant son 25e anniversaire, après sa nomination à l’université de Iéna, le professeur le plus jeune d’Allemagne. En 1927, il passa à l’université de Graz et en 1929, à celle de Marburg. Juste trois mois après la prise de pouvoir des nazis, ceux-ci l’expulsèrent le 25 avril 1933 au motif qu’il fut un des professeurs de l’université de Marburg qui s’était fait un nom en tant qu’adversaire du nationalsocialisme, en prenant la défense d’un collègue juif poussé au suicide. Il échappa à une arrestation en répondant en septembre 1933 à une proposition de l’université d’Istanbul que le fondateur de la Turquie laïque, Kemal Atatürk, avait instaurée comme université nouvelle de conception occidentale. Fin 1937, il répondit à la proposition de la chaire des questions économiques internationales de l’institut de Genève, que devaient suivre  pour leur formation les futurs diplomates et les fonctionnaires des organisations internationales créées après la Première Guerre mondiale. En dépit de plusieurs tentatives en vue de l’inciter à rentrer en Allemagne après la fin du régime hitlérien, il y demeura jusqu’à sa mort qui survint le 13 février 1966. Mais, au cours de sa période genevoise, il a déjà été très sollicité, dès les années avant le régime hitlerien, comme expert et conseiller de la politique allemande. Il a défendu la réforme monétaire de Erhard et la libéralisation des prix de 1948, qui s’effectuèrent au début de la reprise économique de l’Allemagne ; il partageait l’option d’Adenauer en faveur de l’intégration occidentale de la République fédérale en vue de la protéger du communisme.
Wilhelm Röpke passe pour le grand penseur économique du 20e siècle et avec Walter Eucken, Alexander Rüstow, Franz Böhm, Alfred Müller-Armack et Ludwig Erhard qui allait devenir ministre de l’économie et chancelier, pour un des pères de l’économie sociale de marché, de cet ordre économique qui a été dans l’Allemagne d’après la Deuxième Guerre mondiale le fondement d’un essor économique, d’une paix sociale et d’une stabilité politique sans précédent. En dépit du fait qu’il soit demeuré à Genève, il a été l’ « intellectuel génial de la période Adenauer/Erhard » . Il a été davantage encore qu’un économiste politique. Il fut un théoricien de la société qui alliait les compétences du sociologue et du philosophe qui, en tant que luthérien, connaissait l’enseignement social catholique qu’il appréciait et ne cessait de citer, tout en déployant une intense activité dans ses publications qui, outre ses ouvrages, comprenaient d’innombrables articles en diverses langues et plusieurs pays, avant tout dans le Neue Züricher Zeitung, la Frankfurter Allgemeine Zeitung et le Rheinische Merkur. Aujourd’hui, il passe pour un « pionnier de l’économie culturelle  ».
Röpke a développé sa théorie de la société dans trois ouvrages, qui représentent sa trilogie :  Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart  (1942), Civitas Humana (1944) et « Jenseits von Angebot und Nachfrage »(1958), son livre le plus connu et dont le titre est devenu une référence célèbre. Les deux premiers livres, rédigés durant la Deuxième Guerre mondiale contiennent l’esquisse d’un ordre social pour la période suivant le régime hitlérien, avec une critique radicale des modèles sociaux totalitaires du national-socialisme et du communisme ainsi qu’une critique permanente des courants de la concentration de la puissance économique et politique dans ce qu’on appelle les pays industriels « capitalistes », destructeurs du marché, exigeant trop de l’Etat et paralysant la société. Rolf Hasse et Joachim Starbatty qualifient ces livres de « signes d’espoir et d’encouragement » dans la sombre période de la tyrannie . Röpke formule « les principes fondateurs de la République fédérale : l’économie de marché, le fédéralisme, l’alliance occidentale  ». Dans  L’au-delà de l’offre et de la demande, il expose dans une perspective, en partie marquée par son pessimisme, l’évolution des sociétés industrielles de l’ouest dans la première décennie qui suit la Deuxième Guerre mondiale. Il fait la critique du courant de la dérive de l’Etat providence et rappelle les préalables juridiques et éthiques d’une économie de marché libérale. Ce qui, selon lui, est décisif, ce sont « les réalités de l’au-delà de l’offre et de la demande dont dépendent le sens, la dignité et la plénitude de l’existence, les objectifs et les valeurs qui … sont inhérentes au domaine de la morale  ». Il définit sa propre position comme celle d’un conservateur libéral  qui se situe dans la ligne d’un Edmund  Burke (1729-1797) et d’un Alexis de Tocqueville (1805-1859).

I. Marché et concurrence

Comme tous les créateurs du concept de l’économie de marché, Röpke voit dans cette économie de marché « l’unique ordre économique qui soit en harmonie … avec la liberté de l‘être humain  ». Pour quelle raison faut-il donner la préférence à l’économie de marché – question qui se pose aussi à l’enseignement social chrétien -  par rapport à toutes les autres organisations économiques ? Non, parce qu’elle nous mènerait à davantage de bien-être, mais pour le motif qu’elle correspond davantage à la liberté et à la dignité de la personne, qu’elle encourage sa capacité de réussir et qu’elle requiert le sens de sa responsabilité. Le fait que l’économie de marché nous conduise à une production supérieure et à davantage de bien-être que l’ordre économique socialiste est, selon lui, un « bonheur immérité ». Si tel n’était pas le cas et qu’elle apportât moins de bien être qu’une organisation économique socialiste, alors il faudrait bien lui donner la préférence .
A toutes les époques, la tâche de l’économie réside dans la nécessité d’approvisionner les hommes matériellement pour faire face à la rareté des ressources en vue de triompher de la pauvreté. Si l’économie entend assumer cette tâche, il lui faut se mettre au service du consommateur. Elle est alors au service du consommateur quand elle assure la concurrence comme un instrument apte à coordonner les décisions économiques décentralisées. À l‘encontre d’une opinion largement répandue même parmi les chrétiens, la concurrence n’a rien d’anti social. Bien au contraire, elle est « d’une utilité sociale, par le fait qu’elle améliore les produits, qu’elle fait baisser les coûts et les prix, augmentant alors ainsi le niveau de vie général . Elle offre à l’entrepreneur inventif, conscient des besoins et hardi la chance de réaliser du profit grâce à une satisfaction optimale des désirs des consommateurs. Mais cela l’oblige aussi à assumer sa responsabilité dans l’exercice de ses fonctions, parce que sa chance de gagner est sans cesse confrontée au risque de perdre. La concurrence donne à l’employé la chance d’avoir part au bénéfice grâce à des négociations salariales et à choisir librement son emploi. Elle rend possible au consommateur la satisfaction de ses besoins à des prix favorables. Comme tous ceux qui, dans le marché, offrent ou demandent quelque chose, en quête légitime de leurs avantages économiques, l’amélioration des produits et la baisse des prix et des coûts représentent une conséquence secondaire automatique. « Des conceptions nouvelles qui surgissent dans le processus de la concurrence, seront reprises par les concurrents … de sorte que se répand une connaissance des nouveautés par rapport aux biens, aux procédés de production et aux marchés. De cette manière, les fruits de ces succès individuels se développent dans la société (Hans Willgerodt). Du même coup, la concurrence diminue les bénéfices correspondants . » Aussi faut-il comprendre la concurrence  «  comme une forme de réalisation du progrès technique et économique qui s’effectue sans rencontrer le moindre obstacle  ». Selon Röpke, l’économie ne se trouve jamais dans état d’équilibre stable d’offre et de demande. La pression de l’adaptation existe toujours. C’est pourquoi l’on n’a jamais le choix entre l’adaptation et la non adaptation, mais on n’a seulement le choix entre diverses formes d’adaptation : ou bien celle de du socialisme qui procède par le plan, les oukases ou la contrainte ou bien celle de l’économie de marché qui procède par la concurrence, la liberté des prix et un écart limité des salaires . » Quand on se trouve face à des marchés avec ou sans limites de concurrence « les clients sont contraints de subir des prix exorbitants, des qualités inférieures, un service insatisfaisant et l’attente de livraison ; ils sont relégués dans une position de quémandeurs  ». Aussi peu qu’elle puisse plaire à tout individu particulier, c’est la mesure la plus efficace qui puisse mettre l’économie au service de tout consommateur. Elle rend possible « le bien être pour tous » (Ludwig Erhard). C’est pourquoi, cela lui confère d’ores et déjà une fonction sociale.
La doctrine sociale de l’Église catholique partage ces vues de façon implicite depuis Rerum Novarum et de façon tout à fait explicite depuis Centesimus annus. Jean Paul II voyait dans le libre marché « l’instrument le plus approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins » . Les mécanismes du marché aident « à faire mieux utiliser les ressources ; ils favorisent les échange de produits et surtout, ils placent au centre la volonté et les préférences de la personne   ». C’est ce que confirme Benoît XVI dans Caritas in Veritate : « Le marché n’est pas de soi le lieu de la domination du fort sur le faible… » C’est bien au contraire « lorsqu’il est fondé sur une confiance réciproque et générale, l’institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer en tant qu’agents économiques utilisant le contrat pour régler leurs relations et échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour satisfaire leurs besoins et leurs désirs . »

Mais pour que la concurrence puisse exercer sa fonction sociale, encore faut-il, tant du point de vue de l’enseignement social chrétien que de celui de Röpke et des autres pères de l’économie sociale de marché, que quelques conditions préalables soient remplies : il faut que soit respecté la propriété privée et la liberté contractuelle, qu’elle soit assurée juridiquement, que soit garantie une libre fixation des prix sur le marché avec une monnaie stable et que la liberté du travail, du capital, des biens et des services soient assurée. Une telle économie de marché qui remplit de telles conditions est l’ordre économique qui répond au régime politique d’une démocratie qui respecte le mieux la séparation des pouvoirs. L’économie de marché peut seule stimuler et récompenser la disponibilité au travail de l’homme, si le marché n’est pas corrompu par des monopoles . Une telle concurrence qui remplit ces conditions est un instrument apte à décentraliser la puissance économique. La critique des courants de concentration et le plaidoyer en faveur de la décentralisation sont comme un fil rouge qui s’étire à travers l’œuvre de Röpke. Occasionnellement, il existe chez lui parfois une tendance à idéaliser des territoires de faible ampleur (à l’helvétique).
On pourrait pourtant soulever trois objections à l’encontre de cet éloge de l’économie de marché : 1. Une concurrence, livrée à elle-même, tend à ce que ceux qui offrent les biens et les services tentent de s’assurer des avantages étrangers à la concurrence par des oligopoles et des monopoles. Les offrants les plus forts refoulent les plus faibles. Ainsi la concurrence se trouve toujours exposé au danger de s’octroyer pour elle-même des avantages. 2. Même quand elle fonctionne de sorte qu’elle attribue les avantages mentionnés au bénéficiaire, toute société comporte d’innombrables groupes qui refusent d’apporter aucune contribution à la concurrence économique et qui se trouvent désavantagés dans la répartition de ses fruits : les personnes âgés et les malades, les invalides et les handicapés, les jeunes et les enfants de famille nombreuse et surtout les chômeurs. 3. Il existe des biens et des services qui ne sont pas commercialisables et qui échappent ainsi au jeu de l’offre et de la demande, ou, selon l’expression de l’encyclique Caritas in Veritate ne sont pas « fongibles » entre eux.
Il faut prendre au sérieux ces objections qui sont fondées et importantes. Elles ont d’ailleurs été bien prises au sérieux par Wilhelm Rökpe et les pères de l’économie sociale du marché. Cela les distingue des représentants d’un capitalisme du laisser-faire. C’est la raison pour laquelle il qualifie sa position de « troisième voie » au-delà du capitalisme et du collectivisme . Il réprouve tout autant le « libéralisme dégénéré » que le collectivisme . Alfred Müller-Armack reproche  au libéralisme classique la « grave faute » d’avoir négligé non seulement le fait que le marché et la concurrence ont besoin d’assurances importantes de nature culturelle, sociale et politique, mais également le fait que les résultats des processus de l’économie de marché ne sont pas d’emblée satisfaisantes et, en conséquence, elles requièrent une rectification qui soit assurément en conformité avec le marché, mais qui soit d’abord pourtant de nature politique . À cet égard, le marché ne peut être laissé à lui-même ; d’une part, il a besoin de l’État, de l’autre, d’une culture humaniste. Le législateur, l’administration et la justice doivent garantir que l’accès reste ouvert, que la concurrence ne soit pas limitée, que les risques de perte ne soient pas à la charge des contribuables et que ses résultats soient l’objet de rectifications si prudentes qu’elles soient supportables socialement, mais la culture doit assurer les valeurs au-delà de l’offre et de la demande, qui marquent le comportement des intervenants du marché et qui, pour le bien commun, ne sont pas moins décisives que de bonnes institutions.

II. Les devoirs de l’État

L’État a un devoir capital de politique économique et un autre, qui n’est pas moins essentiel, de politique sociale. Le devoir économique est l’assurance de la liberté de concurrence, à bien des égards menacée par les méthodes déloyales de concurrence, par des accords sur les prix, des cartels, des oligopoles et des monopoles. Aussi Wilhelm Röpke et les théoriciens de l’économie de marché plaident-ils en faveur d’une volonté politique officielle qui instaure un encadrement, en assurant le marché et la concurrence tout comme la propriété privée et la liberté contractuelle. Ils n’opposent pas à l’État un refus d’intervenir. Mais ses mesures de flexibilité doivent être en conformité avec le marché et non pas des mesures de sauvegarde des industries qui s’opposeraient au marché . Le législateur, désireux d’assurer la liberté de concurrence, doit ne pas perdre de vue qu’en prenant trop de mesures et de réglementations néfastes, par exemple des subventions, des « primes à la casse », des contingentements du marché extérieur, des règlements relatifs aux devises, des cautions ou des crédits en vue d’éviter les faillites, autant de mesures  qui peuvent conduire l’Etat à mettre en danger même la liberté de concurrence, comme on l’a vu en cette crise récente de l’économie. Il doit donc se garder de prendre trop de mesures tout comme il doit éviter d’en prendre trop peu.

Le second devoir de l’État réside dans la garantie d’un minimum de sécurité sociale. Un État qui, avec le marché, accepte aussi l’écart entre les salaires, et qui, en conséquence, envisage pour l’ouvrier le risque d’un chômage temporaire, doit lui garantir un « minimum de stabilité matérielle et immatérielle dans son existence » . La politique sociale vise, à cet égard, non seulement à rectifier ultérieurement des résultats fâcheux dans la redistribution, provenant des aléas du marché, mais encore la condition nécessaire de l’économie de marché. Une liberté économique, notamment la liberté de la concurrence et la justice sociale, « la compensation sociale » comme a coutume de le dire Müller-Armack, représentent des objectifs complémentaires et de même importance de l’économie sociale de marché. Assurément, c’est déjà la plus grande efficacité de l’économie qui passe pour « un bénéfice socio politique », mais cela ne suffit pas pour atteindre l’objectif de la justice sociale . Il est nécessaire d’y ajouter en plus un régime de prestations sociales, garantissant à cette couche de la société une existence humaine : de tels citoyens ne sont pas efficaces du point de vue économique ; ce sont les démunis et les non assurés pour qui l’État garantit  le droit à l’aide sociale et c’est ainsi que finalement l’État, par la mise en œuvre  de l’organisation du travail, grâce au droit du travail, au droit du contrat tarifaire, au droit de la charte d’entreprise et de la cogestion, protège les employés. On reconnaît ici la préoccupation des théoriciens de l’économie sociale du marché non seulement de la présence d’un régime de prestations de l’État social, mais aussi des méthodes de ces prestations. Ces prestations servies par l’État social doivent remplir les critères de la conformité du marché, elles doivent constituer en tant que transfert de revenu une aide destinée à se prendre soi-même en charge . C’est à cette seule condition, qu’ils évitent de saper l’économie de marché comme source d’impôts et de contribution pour financier ces prestations. En revanche, si l’État social tentait de les régler par une voie non conforme au marché, par exemple en recourant au contrôle des prix, aux subventions, aux garanties d’emplois, à la fixation du montant des salaires ou à d’autres mesures analogues, à long terme, il irait lui-même à sa perte.
L’enseignement social chrétien envisage également les devoirs de l’État relatifs à l’assurance d’un ordre économique et social ordonné au bien commun, bien que la seconde mission d’une politique sociale ait longtemps prévalu sur la première, à savoir la liberté du marché et de la concurrence. Si Léon XIII dans Rerum Novarum(1891) et Pie XI dans Quadragesimo Anno (1931) avait déjà souligné la nécessité de prendre des mesures publiques dans les limites du droit naturel et du principe de subsidiarité en vue de régler la question sociale et d’édifier un ordre social et politique plein d’humanité , les deux encycliques les plus récentes, Centesimus Annus de Jean-Paul II (1991) et Caritas in Veritate de Benoît XVI (2009) se sont consacrés à préciser les devoirs de l’État tenu d’assurer une organisation de l’économie du marché d’une part et de l’autre, un ordre social. Face à la crise économique actuelle, Benoît XVI part d’un renforcement du rôle de l’État. Il le perçoit dans le fait qu’il a récupéré nombre de ses compétences, sans dire par ailleurs de quelles compétences il s’agit . Finalement, comme l’avait indiqué Jean XXIII dans Pacem in Terris,  il en appelle à une « autorité politique mondiale » qui, bien sûr, doit être axée sur le principe de subsidiarité . Centesimus Annus était sur ce point d’une part plus réservé et d’autre part plus précis. L’État, dit le pape, a « pour devoir, de déterminer le cadre juridique à l’intérieur desquels se déploient les rapports économiques et de sauvegarder ainsi la condition première d’une économie libre, qui présuppose une certaine égalité entre les parties, d’une manière telle que l’une d’elles ne soit pas par rapport à l’autre puissante au point de la réduire pratiquement en esclavage . » Il doit éviter de « ramener le travail de l’homme et l’homme lui-même au rang d’une simple marchandise » . Il lui revient de se préoccuper de protéger les conditions de travail et le milieu naturel . Il doit réglementer les conditions de la cogestion , il doit empêcher les monopoles destructeurs de compromettre la concurrence et finalement garantir la sécurité des « libertés individuelles et de la propriété sans compter une monnaie stable et des services publics efficaces » . Ses politiques économiques, financières, sociales et environnementales sont destinées « à assurer une croissance équilibrée et une situation de plein emploi », une assurance des retraités et des chômeurs, un niveau élevé de formation et des politiques de recyclage professionnel pour faciliter le passage des travailleurs dans les secteurs en crise vers d’autres secteurs de développement . » Quoiqu’il en soit de la diversité des tâches, que l’enseignement social chrétien reconnait à l’État, il ne cesse de lui en rappeler ses limites. Dans deux secteurs qui posent problèmes, qui sont particulièrement d’actualité dans la crise économique présente, ceci se vérifie et dans ces deux séries de questions, on relève de nouveau des parallèles avec l’œuvre de Wilhelm Röpke, auxquels récemment Wolfgang Ockenfels a fait référence .

Dans Centesimus Annus, Jean-Paul II écrit que l’État peut à côté de ses multiples tâches singulières « envisager des interventions de suppléance dans des situations exceptionnelles  lorsque des groupes sociaux ou des ensembles  d’entreprises sont trop faibles ou en cours de constitution ne sont pas à la hauteur de leurs tâches . » Cela visait, assurément, ces pays qui, en 1991, étaient en train de surmonter l’oppression communiste,  qui avait ignoré une économie de marché et un libre entreprenariat. Cela vaut certainement aussi pour des crises  financières et économiques globales ou « systémiques » comme ce fut le cas de la crise économique mondiale de 1931 ou la crise financière et économique actuelle. Mais déjà, dans Centesimus Annus, Jean-Paul II avertissait « que ces interventions de suppléance, que justifie l’urgence d’agir pour le bien commun, doivent être limitées dans le temps, autant que possible, pour ne pas enlever de manière stable à ces groupes ou à ces entreprises les compétences qui leur appartiennent et pour ne pas étendre à l’excès le cadre de l’action de l’État, en portant atteinte à la liberté économique ou civile » . Wilhelm Röpke avait le même point de vue.  Pour triompher de la « Grande Dépression », de la crise économique mondiale de 1931, il reconnaissait tout à fait à l’Etat dont par ailleurs il soulignait les limites, de grandes interventions de suppléance, même si dans d’autres cas, il était un critique décidé de la théorie de Keynes de la gouvernance conjoncturelle par le recours aux abstraites grandeurs d’ensemble. Mais, dans ce cas exceptionnel, il soutenait comme Keynes l’obligation de l’État en vue de relancer la demande .
Le second parallèle relatif aux limites de l’État se manifeste dans la critique de l’Etat d’assistance. Que l’État ait le devoir d’assurer un régime de prestation publique  pour « écarter les formes inhumaines de la misère et de la disette », depuis Rerum Novarum, l’enseignement social chrétien ne laisse aucun doute. Mais l’Etat social doit lui aussi respecter le principe de subsidiarité. En revanche, cet État d’assistance qui fait fi de ce principe de subsidiarité, voici ce qu’en dit Jean-Paul II dans Centesimus Annus ; il le met en garde « en intervenant directement et privant la société de ses responsabilités, l’Etat de l’assistance provoque la déperdition des forces humaines, l’hypertrophie des appareils publics, animés par une logique bureaucratique plus que par la préoccupation d’être au service des usagers, avec une croissance énorme des dépenses » . Aussi aucun État ne peut-il assurer l’exercice du droit au travail pour tous. L’Etat ne pourrait assurer un tel droit « sans contrôler toute la vie économique et entraver la liberté des initiatives individuelles » . Wilhelm Röpke qui, lui non plus, ne laisse aucun doute  sur la nécessité « d’une aide solidaire de la société » qu’il faut apporter aux victimes des développements économiques, critique l’hypertrophie de l’État d’assistance réduit à un « argent de poche », qui prive l’homme de la libre disposition de son revenu et se réserve pour lui la satisfaction des biens nécessaires à l’existence. Un tel État, selon Röpke et Tocqueville, devient le tyran en détruisant la liberté. Le résultat n’est pas l’humanisation de l’Etat, mais l’étatisation de l’homme .

III. Au-delà de l’offre et de la demande


Pour l’assurance de l’économie sociale de marché, pas moins importante qu’une bonne intelligence des devoirs de l’État, c’est la culture de la société et l’éthique des acteurs du marché. Dans l’ensemble de son œuvre, Röpke ne laisse apparaître aucun doute sur le fait que le marché et la concurrence « ne peuvent être « seulement entendue et défendue comme une partie de l’ensemble d’une organisation supérieure et plus ample ». Selon lui, la société elle-même ne peut s’édifier sur la loi de l’offre et de la demande. L’État est davantage qu’une société par actions . L’économie de marché a besoin « d’un cadre stable de nature anthropologique et sociologique » . Röpke critique la « pudeur des savants », notamment celle des économistes politiques, à se préoccuper des questions éthiques . Selon lui, les sciences sociales, y compris le droit et l’économie, sont des sciences morales et pratiques, inséparables des jugements de valeurs . Hennecke, le biographe de Röpke, qualifie l’intelligence qu’il a de la science économique d’« éthique au sens aristotélicien» . Quant à Röpke, il décrit sa position comme une « troisième voie » au-delà du capitalisme et du collectivisme ou encore comme un « humanisme économique» » . Ce cadre anthropologique et sociologique, dans lequel il désire le voir inséré, est en étroite parenté avec les fondements anthropologiques et les principes d’ordre de l’enseignement social chrétien. Il est rare que Röpke parle expressis verbis de cet enseignement social chrétien,  des Églises ou de la religion. Il fait partie de ceux qui, selon ses propres termes, « n’aiment pas exhiber ses convictions religieuses  ». Mais quand il lui arrive de parler de ses certitudes religieuses et de ses convictions relatives à l’éthique sociale, alors dans ses passages décisifs de son œuvre, il s’autorise à nous donner des aperçus tout en profondeur. Selon lui, la cause centrale de la crise de la culture au 20e siècle est une « crise spirituelle et religieuse » . Il établit un rapport entre le degré de civilisation et celui de religiosité » . Selon lui, une àme vide favorise davantage le communisme qu’un ventre creux. . Il pense,  non sans un certain sarcasme  « que les conséquences pratiques de l’hypothèse de la non existence de Dieu représentent une déduction d’une nouvelle preuve indirecte de Dieu » . Sa critique du relativisme est parfaitement comparable à celle de Benoît XVI concernant la dictature du relativisme. Le relativisme axiologique de toutes les valeurs relativise, comme il l’écrit déjà en 1944, s’annule de lui-même. C’est une méthodologie scientifique qui, tandis qu’elle condamne les jugements de valeur dans la science, comporte elle-même un jugement de valeur, mais fait preuve d’intolérance en interdisant tous les autres . Le relativisme est, toujours selon Röpke, responsable «  de l’instabilité du monde actuel » ; c’est bien pourquoi le message de Noël de Pie XII de 1942 avec sa critique du positivisme du droit, « a trouvé un écho qui a dépassé bien au-delà du monde catholique » . En tant que luthérien, Röpke magnifie « l’apport considérable de l’Église catholique » au Moyen Age, en ce qu’elle a constitué un contre poids à la domination politique, en accordant à la personne humaine une priorité sur l’État. Le christianisme a surmonté « l’esprit pharaonique » de l’Etat antique, préservant ainsi l’Europe de « devenir une presqu’île de l’Asie ». Avec la division des Eglises des deux confessions et la nationalisation, « la limitation de la puissance de l’Etat est devenue de nouveau un problème brûlant ». Il critique sa propre Eglise, le luthéranisme, pour son « allégeance envahissante envers l’État » et le calvinisme, pour ses « tendances théocratiques ».Celui des réformateurs dont il se sentait le plus proche était encore Zwingli, par ce qu’il avait su garder ses distances, tant vis-à-vis de « l’obstination théologique de Luther  que des ferventes tendances théocratiques de Calvin  ».
En 1944, Röpke se reconnaît dans l’encyclique Quadragesimo Anno de 1931 : il en approuve la philosophie de la société et de l’économie tout comme il en rejette un libéralisme dégénéré ainsi que le collectivisme. Il défend l’encyclique contre une interprétation corporatiste qui entend fonder avec elle un gouvernement des états. L’encyclique ne s’oppose ni au marché ni à la concurrence, mais à la lutte des classes. Elle s’engage autant en faveur de « le assainissement de l’économie de marché de ses dégénérescences monopolistiques » et pour la déprolétarisation que contre la sape de l’État par des groupements qui veulent imposer leur puissance à l’économie  . Pour décrire  son propre concept d’Etat fédéraliste, il s’appuie sur une expression de l’enseignement social chrétien qui l’exprime « au mieux » : à savoir le principe de subsidiarité dont Quadragesimo Anno a pour la première fois élaboré la définition .
L’ethos des acteurs du marché fait partie aussi des conditions de réalisation d’une économie de marché : il a, pour Wilhelm Röpke, ses racines également au-delà de l’offre et de la demande. Son image de l’homme est formée par l’héritage spirituel de la tradition de l’Antiquité et du Christianisme. Il voit dans l’être humain « l’enfant et l’image de Dieu », qu’on ne peut rabaisser au niveau  d’un simple moyen, sans être Dieu lui-même « comme le suggère l’hybris d’un faux humanisme athée au point d’en faire une idole  ». Mais l’image de Dieu est mortelle. Cette affirmation est moins banale qu’il n’y paraît à première vue. Dans sa critique de la culture, qui se trouve dans Civitas Humana, il constate d’emblée « que nul ne peut être véritablement libre s’il n’a pas fait en lui la paix avec la mort  ». L’économie de marché présupppose les vertus éthiques. Auto discipline, sens de la justice, sincérité, honnêteté, esprit chevaleresque, retenue, esprit civique, respect de la dignité humaine d’autrui, des normes morales solides, autant de réalités dont les humains doivent être pourvus, lorsqu’ils viennent sur le  marché et s’affrontent les uns aux autres dans la concurrence. Ce sont des soutiens qui les préserveront toutes les deux de la dégénérescence.  Famille,  Église et  les authentiques communautés doivent les en pourvoir . Le marché et la concurrence dépendent donc de ces préalables qu’ils ne peuvent pas eux-mêmes produire. Leurs fondations morales sont les dix commandements , qui sont les commandements de l’éthique  que l’Église a mission de transmettre. Mais, dans ce domaine,  Röpke attribue aussi à la famille un rôle central. Elle est, selon lui, dans une société saine, le premier lieu de la responsabilité et de la planification de la vie .

Face aux nombreux périls encourus par la famille du fait des courants culturelles et politiques comme la montée spectaculaire du divorce, le faible taux de naissances,  l’idéologie du « gender » et la politique relative aux crèches dont le but immédiat n’est pas le bien de l’enfant et la formation du patrimoine humain des générations futures, mais la liberté de la mère de se vouer au marché du travail actuel , ne se trouve pas dans une meilleure situation au sujet des préalables de l’ethos des acteurs du marché, trente ans après la mort de Röpke. Plus la famille faillit en tant que lieu de la responsabilité et des enjeux de la vie, plus nombreux sont les conjoints seuls pour l’éducation et les enfants qui grandissent sans famille, plus répandue est la situation de ceux qui demandent de l’aide et des mesures à l’Etat . Plus la famille est faible, plus l’Etat tend à devenir un Etat d’assistance. Plus l’Etat d’assistance se renforce, plus Leviathan approche.
Selon l’enseignement social chrétien, un ordre économique sans fondement éthique et un marché sans morale ne sont pas non plus imaginables. Sur ce point, la doctrine sociale catholique et l’éthique sociale protestante sont d’accord . En ce sens, il n’est pas surprenant qu’il y ait de nombreuses convergences entre Wilhelm Röpke et l’enseignement social chrétien. Déjà dans Rerum Novarum, Léon XIII avait souligné la portée de la religion et de l’Eglise dans la solution de la question sociale . Le rapport humain du capital et du travail n’a pas été pour lui au premier chef une question économique, mais une question morale et politique. Dans son encyclique Quadragesimo Anno, tant apprécié par Röpke, Pie XI a mis en garde contre l’attitude de « distendre les domaines de l’économique et de la morale », au point qu’ils soient étrangers l’un à l’autre . Quand toutes les encycliques sociales abordent les questions économiques, elles développent le domaine qui se trouve au-delà de l’offre et de la demande. La perspective chrétienne dans l’examen des questions de l’activité économique se reconnaît « en ce qu’elle ne se limite pas à s’interroger sur ses règles, mais elle se questionne sur sa qualité morale et sa  signification  ». Cela vaut aussi pour l’éthique sociale des protestants . Si le marché et la concurrence doivent toujours être au service de l’homme, pourtant, comme le rappelle le Concile de Vatican II, dans la première phrase du chapitre sur l’économie dans son texte clé que fut Gaudium et Spes, c’est l’homme qui est « l’auteur, le centre et le but de toute la vie économico sociale »  ; c’est la raison pour laquelle, également dans la vie économique, il faut respecter et promouvoir la dignité de la personne humaine et sa vocation intégrale autant que le bien de l’ensemble de la société. À partir de ce point précis, Jean-Paul II, dans Centesimus Annus, écrit que « le système économique ne comporte pas dans son propre cadre des critères qui permettent de distinguer correctement les formes nouvelles et les plus élevées de satisfaction des besoins humains et les besoins nouveaux induits qui empêchent la personnalité de parvenir à sa maturité  ». Dans Caritas in Veritate, Benoît XVI constate de façon lapidaire que « pour fonctionner correctement, l’économie a besoin de l’éthique, non d’une éthique quelconque, mais d’une éthique amie de la personne » . On devrait « œuvrer – non seulement pour que naissent des secteurs …éthiques dans l’économie et la finance, pour que toute l’économie et toute la finance soient éthiques et le soient non à cause d’un étiquetage extérieur, mais à cause du respect d’exigences intrinsèques à la nature même . La fin de l’économie « ne réside pas dans l’économie elle-même, mais dans sa destination humaine et sociale » .
Toutes les encycliques sociales comportent des déclarations assez concrètes sur la destination sociale et humaine au service de laquelle se trouve l’économie. Elle doit être au service de tout l’homme et de tous les hommes. Être au service de tout l’homme implique qu’elle doit servir et prendre en considération non seulement ses besoins matériels, mais aussi immatériels, consciente qu’il n’y a pas seulement des biens vendables . Être au service de tous les hommes implique qu’elle doit tenir compte du principe de la destination universelle des biens et par là, du bien commun, donc de faire participer toutes les couches de la population et tous les peuples aux fruits du développement . Dans sa conclusion, Jean-Paul II écrit dans Centesimus Annus, au sujet de la solution de la globalité des problèmes, « ce n’est pas seulement une question de production économique ou bien d’organisation juridique ou sociale », elle est bien davantage un changement de mentalité, de comportement et de structures ». En proposant sa contribution, l’Église se sent particulièrement responsable ; Jean-Paul II émet l’espoir que même les nombreuses personnes qui ne professent pas une religion puissent contribuer à donner à la question sociale le fondement éthique qui s’impose. 
D’un commun accord, Wilhelm Röpke et l’enseignement chrétien social tentent de montrer que le marché et la concurrence ne sont pas un produit naturel, mais culturel et que le marché n’est pas seulement un lieu d’échange pour les producteurs et les consommateurs, pour l’offre et la demande, mais une condition indispensable de la liberté humaine et son épanouissement. Ils montrent que le marché  a besoin d’un soin tout particulier, un soin qui se reflète dans l’architecture de bien des villes de l’Europe centrale : dans bien des cas, au centre de ces cités se trouve une place du marché, entourée d’un hôtel de ville, d’un tribunal, d’une balance publique, d’un bureau de poste, d’un ou de plusieurs hôtels et d’une église ; or, il n’est pas rare que l’église s’élève au centre de la place du marché.



Prof. Dr. Manfred Spieker
Traduit de l’allemand par Charles Chauvin
14.08.09 – 20.08.09


Le traducteur a  pu consulter, pour quelques citations de Wilhelm Röpke le texte de la traduction française de Civitas Humana, paru sous ce titre et de Par delà l’offre et la demande, tous les deux parus chez Payot (dans les années 1960), qui a aussi édité La crise de notre temps. Ces trois ouvrages figurent au catalogue de la Bibliothèque Nationale. Cela  m’a permis, tout en gardant le premier jet de ma propre traduction, d’améliorer incidemment la formulation de telle ou telle expression.( NdT).
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17 mars 2009 2 17 /03 /mars /2009 16:35
Sacha Guitry disait que le marriage permet de résoudre à deux des problèmes qu’on aurait jamais eu tout seul. Il semble qu’il en est un peu ainsi de la démocratie actionnariale : nous cherchons à résoudre des problèmes de transparence et de pouvoir qui viennent de la complexité et du gigantisme des entreprises dont nous sommes actionnaires. Fasse que ces réflexions ne rajoutent une nouvelle couche de complexité !…

Depuis ce que John Galbraith appelle l’ère des managers, le pouvoir est aux experts, aux conseillers. Cette classe voyage du privé au public, des multinationales aux ministères et conseille les décideurs privés comme publics. Il n’est donc pas étonnant que le pouvoir ait été kidnappé autant aux actionnaires qu’aux électeurs puisqu’ils sont par définition ignorants et incompétents. Le non-dit lieu commun des élites est qu’il est de l’intérêt même des actionnaires ou des électeurs de leur prendre leur vote qui pourrait être dangereux pour eux-mêmes. Pour paraphraser l’ironiste, la démocratie est une chose bien trop importante pour la laisser aux « petits porteurs », porteurs d’un titre ou d’un bulletin de vote.
Mr. Hewlett, actionnaire de la société du même nom, a ainsi pu dire devant le conseil national américain des investisseurs institutionnels réuni à Washington que « depuis 200 ans de pratique de la politique du pays, la démocratie demeure un concept étranger à beaucoup de conseils d’entreprises ; trop de dirigeants ayant tendance à confondre différence d’opinion et manque de loyauté ».
La sociologie nous a appris que plus les masses étaient nombreuses et plus elles pouvaient être manipulées. Dans des ensembles aussi vastes et complexes que sont les multinationales et leurs filiales pays, métiers,  business units… les tentations de manipulation sont nombreuses. La ploutocratie (le pouvoir de l’argent) aime à s’habiller d’habits démocratiques : chaque assemblée d’actionnaires a besoin, tout comme la plus minuscule co-propriété, d’un « quorum », un nombre minimum de représentation pour donner l’impression d’une consultation large et d’un « peuple souverain », même si ce genre d’artifice est devenu de plus en plus cher.
Nous concentrerons donc notre attention sur ces deux instances déjà citées censées avoir besoin d’une cure de démocratisation : l’assemblée générale des actionnaires, et sa représentante, le conseil d’administration. Nous nous concentrerons davantage sur les très grandes sociétés
Rappelons brièvement les similarités entre la communauté d’intérêt économique (société anonyme) et la communauté d’intérêt civique (société ou nation) qui ont accumulé tant de thèses depuis un demi-siècle. Tout d’abord : Qu’est-ce que World Inc. apprend au politique ?

Exemples de similarités axiologiques ou pratiques –et même tactiques-.

1)Plus il y a de gens qui participent, plus les droits de participation sont dispersés et moins de personnes peuvent participer autrement que par un vote « soumis ». (Ceci n’a rien de nouveau : Sir James Fitzjames Stephen écrivait déjà en 1873 dans son livre intitulé ironiquement « Liberté, égalité, fraternité » qu’un homme de génie gouverne en persuadant une minorité efficace de contraindre une majorité passive).

2) Les électeurs élisent des députés qui – au moins jusqu’à la 4ème république- élisent un gouvernement. Les actionnaires élisent des administrateurs qui élisent un bureau. Au vu du nombre impliqué dans ce process, les deux systèmes sont des démocraties représentatives en process de « virtualisation » : hier, comme pour la ferme ou la PME familiale, les chefs de famille décidaient ensemble du devenir de la communauté sous l’arbre à palabre ou sur la pelouse du presbytère du canton alpin ; aujourd’hui on a au mieux des représentants –souvent inconnus- qui en élisent d’autres ou approuvent des lois selon les consignes de leur parti ou de la commission d’étude.

3)Evolutions conjointes des communautés d’intérêt politiques (états) et d’intérêt économique (entreprises). Larry Cata Backer (« Reifying law, let them be lions »), à partir des travaux de Nietzsche, Foucault et Sheridan, cite 4 évolutions simultanées :

1) Séparation entre la propriété et le pouvoir. Cette séparation est valable aussi pour les sociétés politiques, la propriété pouvant être considérée comme une part de la vie de la cité. Démontrée depuis 1936 avec les travaux de Berle et Means sur les actionnaires dirigeants d’entités de moyenne taille, et les cadres dirigeant des sociétés d’actionnariat dilué ou lointain. A propriété plus diffuse correspond un pouvoir plus verrouillé entre quelques mains dont la légitimité n’est plus la propriété mais l’expertise nécessitée par le pouvoir. Il en est ainsi de nos démocraties électives. La « grand messe » de l’assemblée générale ressemble à l’élection au suffrage universel.;
2)    Migration et sortie. De même que les entreprises mal gérées perdent leurs actionnaires (zapping actionnarial), de même les Etats dont les gouvernants ne maîtrisent pas l’économie perdent leurs élites actives qui trouvent ailleurs opportunité de devenir, de faire (brain drain), et maximisation des fruits de leurs actions (tax heaven competition) ;
3)    Alternance et règles de fonctionnement électoral (avec transparence et égalité des votes) sont désormais exigées pour les entreprises comme pour les états et pour les mêmes raisons ;
4)     Pour l’Etat comme pour l’entreprise les process ont pris la place de l’exercice du pouvoir : les normes et process sont devenus un moyen de pratiquer une politique non déclarée… tout en communiquant sur autre chose, un objectif-leurre qui fait l’unanimité.

Mais World Inc. nous apprend aussi les techniques anti-démocratiques.
1) Le mimétisme des pôles élus et salariés.
Les administrateurs sont membres du même club que le président et le DG. Repas et « voyages d’étude » fréquents, appartenance aux mêmes écoles, « missions rétribuées », jetons de présence, postes de commision… une véritable vassalisation est quasi universelle. Quand le pouvoir est aux mains des technocrates ils savent choisir « leurs » administrateurs qui démontreront l’habileté des premiers : si des enfants de 6ème choisissaient leurs profs, ils auraient forcément de bonnes notes.
Démontrée dans l’affaire Enron, ces féodalismes sont aussi pratiqués dans la relation pour son arrondissement).
Ainsi World Inc. peut être aussi pour le pouvoir politique le modèle à ne pas suivre :
-  salaire des dirigeants : de hauts bénéfices du contrôle avec peu ou pas de risque ou de propriété (la révocation « ad nutum » ressemble à une coquille juridique vidse au vu du turn-over des PDG).
-  Des conseils d’administration à dessein trop nombreux où ne se décident que l’inessentiel.
-  Les « poison pills » et autres systèmes défensifs de la seule corporation des PDG.
- Le management comme groupe d’intérêt. Laissés à eux-mêmes par ignorance ou apathie, les mandatés agissent pour leurs intérêts propres, parfois et souvent contre les mandants.
- L’opposition entre l’argent « bête » du petit porteur et l’argent « intelligent » de l’administrateur. Il n’y a pas une population  homogène des actionnaires mais des niveaux différents d’infomation, d’expertise et de pouvoir sur l’entreprise. Un administrateur peut fort bien par exemple demander la réduction des investissements en Recherche et Développement avec ou sans l’appui des petits porteurs (qui y verront une source de bénéfice par action supplémentaire à court terme), investir en capital-risque dans une entité de développment sur ces mêmes brevets, puis revendre l’entreprise à celle dont il est administrateur.
-  Les barrières multiples à l’élection d’un dissident potentiel.
-  Le non pouvoir d’execution des propositions d’actionnaires.
-  Les votes à valeur différente selon les actions.
-  Les plans et les obstacles aux droit actionnariaux.
-  Les obstacles aux droits à demander des commisions.
-  L’anonymat. Depuis que les actions sont au porteur et non plus personnalisées, il n’y a plus identification du vendeur par l’acheteur d’actions, des procurations généralisées consolident les pouvoirs en place.
- Le nomadisme actionnarial fait au temps ‘t’ des organismes d’échange des « quasi-porteurs » de très grande importance.
-  Le coût de l’information très différent selon les acteurs.
-  La capacité des malins (argent intelligent) à manipuler les autres (l’argent bête), à la hausse comme à la baisse. Les correctiosn de valeur ont déjà eu lieu quand l’information paraît.
-  Mais le plus important encore récemment aux Etats Unis, c’est le temps pris pour les votes. En effet le comptage des votes est payé par l’entreprise, un temps long permet au mangement d’appeler les actionnaires les plus importants pour contrecarrer un e initiative que le mangement ne désire pas. Ce fut le cas lorsque Carly Fiorina a perçu l’importance des « non » à la fusion HP et Compaq. La fusion fut finalement approuvée par 51,4% des voix.
La conclusion générale d’une recherche menée par Y. Listokin de la Yale Law School démontre que l’équipe en place mène le jeu, les chances d’avoir un vote contraire à la proposition du mangement sont de moins de 1 sur un milliard. Nous avons chacun 1400 fois plus de chance d’être foudroyés par un éclair cette année.
Ayant maintenant recensé en quoi le « corporate world » n’est pas un modèle de démocratie du point de vue de la délégation de pouvoir des actionnaires vers l’executif, nous pouvons –avec ce terrain mieux balisé- voir aussi ce qu’il peut apprendre et enseigner au politique – au moins dans ce qu’il ne faut pas faire !-.
Quelles leçons tirer de l’expérience de la gouvernance de multinationales pour nos systèmes électifs dans la cité ?
D’abord un rappel de l’idéal et des principes de conduite en conseil d’administration :
- Le management agit en tant que mandaté, gardien des fonds des actionnaires.
- Transparence, publication, élection libre et préservée parmi les actionnaires, égalité d’information et de régles entre les groupes en compétition pour le contrôle.
- Avoir des administrateurs véritablement indépendants qui font de leur mieux pour servir les intérêts des actionnaires est le meilleur garde-fou contre les abus (citant Pat. Mc Gurn, de Instituionnal Shareholder Services).
- Ils seront choisis pour leur éthique, leur formation, et on vérifiera qu’ils se forment sur les métiers dans lequel se trouve l’entreprise.
- Nomination des postes d’administrateurs par une commision d’administrateurs n’ayant pas de part au management (et si possible non nommés par la présidence).
- Conseil d’administration ayant ses propres conseillers financiers et juridiques.
- La personnalisation et le portage le plus stable possible des actions des blocs de votants.
- Possibilité de proposition de résolution pour tout porteur d’un minimum d’actions en valeur (utilisée notamment déjà en 88 pour tenter d’obliger Exxon (5% des émissions de carbone mondiales) à investir dans le renouvelable.
- L’obligation juridique à son tour pour le management de vérifier les activités d’actionnaires ayant des intérêts contraires à l’entreprise.
- La bonne santé démontrée par les succès des opposants : par exemple les travaux de Jarislowsky au Canada dès 88 : l’opération de Canadian Tire qui avec 15 millions de votes a pu empêcher une perte du droit de vote des actions communes Seagram, ou bien celle d’obliger Dome Petroleum à payer en liquide et non en actions son achat de Hudson’s Bay Oil and Gas, ou bien l’annulation de la transaction Southam/Torstar et le paiment d’indemnité aux minoritaires. Plus récemment le soutien obtenu dans les assemblées d’actionnnaires pour les propositions de limitation des sursalaires de dirigeants (Hewlett 2007 etc.).

Tous ces principes peuvent nous servir pour l’élaboration d’un « ethical scoring » : nombre d’administrateurs indépendants, recensement des votes contraires dans l’histoire du conseil, turn-over présidentiel, nombre de propositions approuvées d’actionnaires en assemblée etc.
Avant d’aller plus loin sur les processus à mettre en place pour s’assurer de ces principes, on se doit de faire droit à l’argumentation inverse qui n’est pas dénuée de fondement : l’entreprise n’a pas à être « démocratique », et l’exercice démocratique peut même être contraire aux intérêts des actionnaires. En voici quelques éléments et exemples :
- Tout l’appareil idéologique de la démocratie actionnariale repose sur sur cette affirmation de la cour du Delaware (l’Etat dans lequel la très vaste majorité des entreprises sont légalement constituées). Celle-ci spécifie : « la légitimité du pouvoir d’administrateur se base sur le concept de concession laissée par les actionnaires ». L’analogie est donc faite entre gouvernance politique et gouvernance d’entreprise. Mais que vaut cette analogie ? Si ce respect de l’actionnaire était si important, les entreprises se battraient pour proposer aux actionnaires des droits plus importants pour attirer les investisseurs, se mettent sous des chapeaux juridiques qui leur fournissent ce droit. Or cela n’est pas. Et ce genre de proposition est même souvent rejetée par les actionnaires. Auraient-ils un bon sens que nos présupposés idéologiques ne voudraient pas voir ? Au moins celui de savoir laisser les décisionnaires collecter les informations et réfléchir dans le secret, agir vite et saisir les opportunités avant d’en faire un long parcours, sinueux et « transparent » comme le voudrait la démocratie.
- Il semblerait qu’un petit porteur soit conscient de son ignorance sur la réalité et la complexité des échanges et des process à l’intérieur de l’entreprise, et des tractations d’autres groupes d’intérêt extérieurs copropriétaires avec lui. Cette ignorance tend à le rendre méfiant vis à vis de toute ouverture vers l’actionnaire qui peut faire de « son » entreprise la proie de groupes dont les intérêts ne sont pas les siens.
- Par exemple, un fonds de pension géré par le syndicat pourrait utiliser son pouvoir pour négocier les salaires avec le management ;
- Les actionnaires nomades d’aujourd’hui cherchent un profit rapide et sont tentés de le trouver « aux dépends » de l’enttreprise. Des activistes pourraient exiger une hausse de dividende ou une vente rapide d’actifs qui mettrait en péril la capacité de réinvestissement de l’entreprise et donc son futur. Cet argument n’est pas que théorique : La demande de Carl Icahn à Motorola au printemps 2007 de rachat d’une part massive de ces actions au lieu d’engager le grand programme de recherche et développement nécessaire pour la succession du Razr en est un exemple. Allons un pas plus loin : sous prétexte d’intérêt actionnarial, il s’agissait peut-être d’empêcher l’entreprise de déposer de nouveaux brevets, d’investir en capital-risque dans une autre entreprise plus petite qui trouverait le successeur de Razr, et d’obliger ensuite Motorola à la racheter ;
- L’idée d’une population homogène et égale d’actionnaires est une chimère : l’actionn ariat est fait de classes très différentes en poids, en information (et en coût de cette information), en type d’objectifs, en pouvoir et capacité à manipuler des foules mal informées ;
- Les actionaires eux-mêmes ne recherchent pas le vote. Google a été le meilleur exemple avec l’émission en 2004 d’actions dites de classe A qui étaient en fait de « seconde classe » puisqu’elles ne portaient qu’un seul droit de vote contre 10 pour les actions B détenues par les fondateurs et une partie du management. Ces actions A, émises à 85 USD ont atteint 100 en quelques heures. Le public aime à savoir que les fondateurs et le top management gardent le contrôle du devenir d’une entreprise prospère. On ne change pas une équipe qui gagne. Et comme un citoyen de Singapour, un actionnaire préfère souvent être riche plutôt que libre.
- Le management connaît mieux les intérêts des actionnaires que les actionnaires eux-mêmes. La démocratie serait la dernière chose que voudraient les actionnaires de seconde classe de Berkshire Hathaway Inc. géré par le légendaire Warren Buffett. Ne pas avoir voix au chapitre leur plait s’ils sont assurés que personne d’autre non plus, sinon Warren.
- La loi et la jurisprudence anglo-saxonne a souvent découragé les actionnaires de prendre une part trop importante dans la gestion de l’entreprise. Un management avec un vrai pouvoir et un conseil d’administration très unanime permettent des tracés d’entreprise remarquables comme le démontre toute l’histoire d’une création de valeurs sans comparaison possible avec « l’avant corporate ».
- Nombreuses sont les grandes institutions qui ont ces différentes classes d’actions avec des votes inégaux et qui prétendent que cela leur assure de maintenir le meilleur niveau d’éthique, de qualité et d’indépendance : Washington Post, New York Times, Dow Jones qui possède le Wall Street Journal. Pourquoi cela ne serait-il pas vrai pour d’autres entreprises qui ont à faire avec l’environnement ou le bien public ?
- Plus profondément pourquoi une démocratie actionnariale serait-elle plus soucieuse de l’environnement, des travailleurs, des sous-traitants, de l’état de droit des pays dans lequels elle agit ? Benoit XVI nous enseigne que les démocraties sont aussi totalitaires. Une démocratie réelle des actionnaires peut ne s’accorder ne que sur le commun dénominateur de tous les actionnaires, c’est-à-dire la maximisation du profit, et une entreprise très soumise à ses actionnaires peut y mettre toute son énergie, à l’exclusion du reste.

Qu’avons-nous appris à travers tous ces arguments qui refusent la démocratie actionnariale ? On peut les grouper sous plusieurs appellations.
- Ignorance. Certains ressemblent à ce qui pouvait être dit du temps des « suffragettes » : refus du vote aux ignorants ou à ceux dont on a décidé qu’ils n’étaient pas aptes. Plus très recevable, à moins de demander à chaque actionnaire d’être un analyste financier…
- Court terme –Long terme. La guerre est une somme de batailles et la prospérité long terme une suite de réussites à court terme.
- Hétérogénéité des groupes d’actionnaires. Risque de manipulation par des groupes d’intérêt.
- Quand ça marche on a pas besoin de démocratie .
- La démocratie est un processus long et coûteux et qui ne permet pas le secret, ce qui la rend inopérante pour saisir et décider vite.
Ces arguments nous permettent aussi un regard plus acéré sur nos démocraties politiques car certains sont valables aussi pour la communauté d’intérêt politique.
- Ignorance. La même assymétrie existe entre l’électeur et le dirigeant dans leur accès à et leur niveau d’infomation. Celui qui ne sait pas délègue à celui qui sait (ou qui donne cette impression… ) ;
- Complexité. Management et gouvernements ont tous deux besoin d’experts pour les conseiller dans des domaines devenus sans cesse plus complexes. L’électeur ou l’actionnaire n’y comprend rien… et se fait infidèle ou se méfie, car l’utilisation de cette complexité pour nier aux électeurs ou aux actionnaires leurs droits est un lieu commun.
- Nécessité de rapidité et d’opacité pour agir : qu’aurait été le quatrocento florentin sans la capacité des Medicis de manipuler les instances et d’agir sans recourir sans cesse aux assemblées publiques.
- Egoïsme . Les électeurs préfèrent des gouvernants qui hypothèquent le futur de leurs enfants en refusant les décisions exigeantes nécessaires  (confort du nucléaire et déchets pour les suivants, dette gouvernementale pour demain, lois qui « ratifient » les mœurs etc.) ;
- Manipulation par des groupes d’intérêt. L’électorat, comme les actionnaires, ressemble trop souvent à une pâte ignorante et passive retournée et levée par des levains d’idéologues ou d’élites ambitieuses pour elles-mêmes. L’alchimie générale donne l’impression d’un mélange de manipulation et d’apathie des masses. Cette manipulation est de plus en plus chère et sophistiquée.
- Techniques de manipulation identiques pour la communication de masse  : agitation de leurres repoussoirs ou consensuels, et habillage technique aseptisé (normes) de décisions lourdes mais conflictuelles.
- Nécessité d’une relation forte entre pouvoir et risque personnel de carrière. Toute personne tend à inventer des moyens de conserver le pouvoir acquis. De même que les statuts doivent empêcher le contrôle d’un conseil d’administration par le management ad eternum, de même il faut donc qu’un mauvais/bon gouvernement puisse être sanctionné/récompensé régulièrement par le retour vers les mandants.
- Si nous demandons à la communauté financière une indépendance des administrateurs, nous nous devons aussi d’exiger et de vérifier sans cesse une indépendance des élus .

Cette similarité peut n’avoir de simulitude ou parallélisme que par illusion d’optique, le politique étant influencé par le pouvoir économique qui le contrôle ou le modèle :
- Il existe des entreprises où une personne représente un vote : les coopératives ouvrières (SCOP). A première vue elles peuvent nous donner quelques signaux de ce que devrait être une démocratie politique . Mais peut-on parler réellement dans nos démocraties d’un vote par personne ? On sait depuis les années 80 de la guerre de la désinformation que « celui qui gagne  n’est pas celui qui a la bombe la plus puissante mais celui qui a la meilleure histoire». Mais cette « histoire » requière des scénaristes (agences de communication), des acteurs (présidentiables et ministres), des agents, des producteurs exécutifs et financeurs et surtout des porte-voix : la dernière élection américaine a coûté plus d’un milliard de dollars pour un pays qui s’est pourtant dit en faillite durant la campagne : le vainqueur a dépensé 640 millions (contre 360 millions USD pour son rival), dont 154 millions en télévision pour 292 463 spots . Le financeur éventuel fait alors son marché : quel est le plus offrant ? Quel retour sur mon investissement ? Si ce candidat est élu, que recevra mon groupe comme loi ou décret, comme accès à tel marché militaire ou public, comme autorisation administrative ?
- Les mêmes élites font des passages dans les sens public-privé ou nprivé-public. Les premiers pour gagner plus, les deuxièmes pour la sécurité, le prestige, en « mission » du privé, ou par esprit civique (la recherche du bien n’est pas exclue ).
- Les PPP (partenariats public-privé) se multiplient par manque de ressources indépendantes des universités et centres de recherche.
- La corruption douce (lobbying et cadeaux) ou dure (comptes étrangers et financement occulte de parti) du politique par le monde du « corporate » est souvent désignée par les acteurs comme une forme d’assouplissement ou de contournement de normes ou d’habitus limitant la liberté d’entreprendre et donc le bien commun.
- En revanche le « corporate social responsibility » est souvent plus avancé dans les pratiques managériales que l’éthique en politique.
- Le pouvoir des lobbies et des experts .
- Le pouvoir caché derrière les process. Descendant la pyramide hiérarchiques, la conformité (Afnor, ISO, SA…) est devenu mot d’ordre d’entreprise et même obligation pour l’accès à la majorité des grands marchés et appels d’offre. Le pilotage de normes est devenu un substitut au gouvernement des entreprises comme des Etats. Par le jeu d’une application dure ou douce de lois et de decrets qui ont connu récemment une inflation exponentielle, les pouvoirs en place ont tous les moyens de museler ou de faire chanter, servant leur idée des frontières à laisser  l’initiative individuelle et collective selon qu’elle les sied ou non , communiquant même un message contraire .
- Le Bien sans la Vérité . Le monde de World Inc, ce sont les biens (et non le Bien), et le vrai n’est que ce qui est utile pour l’acquisition des biens.Cette idéologie de l’efficacité ici et maintenant pour l’obtention d’objectifs mesurables a pour corollaire le rejet du transcendant (hors sujet et « non-démontrable »). Cette idéologie du concret, du « business » n’a pas été sans influence sur le monde politique. On juge aujourd’hui un pouvoir non sur son respect du droit naturel mais sur la conformité à la volonté du suffrage universel : le vrai c’est que ce veulent les gens . La loi n’est alors que l’expression de la volonté générale, et le droit n’est que l’énoncé de cette loi, donc de la volonté, de l’opinion publique .
- Par porosité, toute la société a pris le pli « corporate » de l’efficacité, y compris dans la mesure d’efficacité de ses institutions. Responsabiliser un service public est un progrès. Mais dans cette idéologie le non-mesurable n’existe pas, et l’institution (justice, police, éducation… et bientôt dimanche et famille) n’est plus conçue que comme assurant la paix productive et consommatrice pour augmenter le « niveau de vie » .
Cependant pousser l’analogie (exercice ou non du vote d’actionnaire et vote politique) a aussi ses limites, et elles sont cruelles pour l’électeur :
- Contrat social : volonté de vivre ensemble contre zapping actionnarial. L’investisseur peut être actionnaire de plusieurs entreprises. Un actionnaire peut vendre à chaque minute l’action d’une entreprise mal gérée. Le citoyen ne l’est généralement que d’un seul pays. Il ne peut pas baisser son risque de mauvais gouvernement en ayant plusieurs passeports. Abandonner maison, travail, amis, famille…. Fruits d’une génération ou plus pour partir, suppose la santé, l’occasion (pays d’accueil), l’opportunité (travail ailleurs)….
- Celui qui prend le pouvoir dans les affaires n’a pas forcément besoin  de réécrire l’histoire pour expliquer qu’il lui a donné une cohérence, tandis que l’élu cherchera souvent à « laisser sa marque » avec des projets monumentaux et chers payés par l’électeur.
- De même le leader ayant conquis les sièges au conseil qui lui sont nécessaires pour gouverner l’entreprise n’aura pas besoin de donner aux perdants l’impression « d’en être ». L’élu en revanche n’aura de cesse de constituer une majorité confortable ou d’être réélu en flattant des opinions contraires à celle qui l’a porté au pouvoir, trahissant ainsi ses électeurs et leur faisant payer leurs illusions.
- Le management ou le fonctionnaire se paie sur l’actionnaire ou le contribuable. La différence est que la contribution est volontaire pour le premier, et subie par le second. La remarque paraît banale mais elle éclaire un parallélisme d’importance : les intérêts sont par nature divergents. Quelques soient les artifices sophistiqués pour masquer cette réalité en démontrant l’intérêt commun du bien commun (privé ou public) créé, ce que l’un prend manquera à l’autre.
- Le Vietnam et l’Irak nous ont appris que, contrairement aux batailles concurrentielles sur un marché, l’argent ne suffit pas pour gagner une guerre face à un ennemi qui défend son identitié, son histoire.
- L’actionnaire n’a pas forcément besoin d’être formé, il peut faire confiance à un gérant de fonds dont les résultats passés prouvent la solidité. Qui va défendre les intérêts vitaux de l’électeur ?
- Les manipulations économiques n’ont que l’argent pour objet. Les manipulations politiques touchent à la capacité d’un citoyen de vivre dans une nation respectant ses libertés et ses droits, même les plus essentiels. L’Etat peut affecter ma vie, mes épargnes me touchent moins. L’entreprise peut me faire gagner plus, un Etat prédateur peut me paralyser ou m’affecter. Le bâton est plus lourd que la carotte.
- La question est anthropologique. Mis à part le modèle suisse où l’on vote presque chaque dimanche, l’électeur de nos démocraties est plus perçu par le management législatif et exécutif comme un investisseur plutôt qu’un actionnaire, une partie prenante que l’on implique. Qu’on ait besoin de son vote ou de son argent « pas cher », le partenaire devient objet d’une auto-prophétie réalisée  : perçu comme ignorant et potentiellement nuisible il le sera puisque récipiendaire d’une communication qui ne dit rien .
- Depuis 1850 aux US, le « un vote par tête » est remplacé par le « une action une voix » . Le gouvernement des entreprises du point de vue de l’investisseur est donc objectivement une ploutocratie .
- Au moins pour les entreprises nouvelles, les processus de travail sont plus collaboratifs, et donc plus démocratiques en entreprise qu’ils ne le sont dans nos « vieilles » démocratie. Tandis que les salariés co-entrepreneurs d’aujourd’hui collaborent sous web2 en communauté auto-apprenante et construisent de la valeur ensemble, nos démocraties parlementaires balbutient encore pour donner aux citoyens voix et pouvoirs sur ce qui les touche.
- Dans la complexité et le souci, chacun recherche de l’aide. L’entreprise produit un service qui m’aide à résoudre ce souci ou cette complexité, que ce soit un problème de plomberie ou de médecine. L’Etat nous protège de la transgression du voisin contre une complexité qu’il nous impose : lois, réglements, bureaucratie .
Face à cette tyrannie très soft du World Inc vers le Brave New World en habits démocratiques, il est nécessaire que la démocratie se défasse de cette influence pour retrouver l’idée élevée de l’homme qu’elle pouvait avoir venant des héritages grecs (le peuple souverain du futur de la cité), romain (le droit comme garant de ses choix), du Judéo-christianisme (la société comme communauté permettant et encourageant les vertus individuelles au service de tous, préparant ainsi chacun à l’entrée au seul véritable but, le Royaume), des lumières (le contrat social entre égaux « fraternels »  qui acceptent de se démettre d’une petite part de liberté pour le progrès de tous). Revenir à son intuition fondatrice revisitée dans un contexte nouveau rend nécessaire la révision de quelques principes. L’enseignement social chétien, fruit de siècles de réflexion, donne quelques éléments sur la démocratie à l’usage de tous, croyants et incroyants. Ils sont tous en opposition avec le monde marchand :
- Le peuple doit avoir une identité commune ;
- Il doit avoir des leaders formés et capables du bien commun  ;
- La loi naturelle doit être tenue comme garant contre les passions (et en particulier ici l’argent et le pouvoir), et épanouissement de chacun selon sa nature, en particulier dans le cercle de la famille comme première cellule sociale. Les 3 points non négociables sur la famille ont été cités par Benoit XVI dans son allocution devant le président George Bush :
1. le droit des parents à élever leurs enfants ;
2. la définition du mariage comme union d’un homme et d’une femme (qui ensemble éduquent l’enfant) ;
3. le droit à la vie dès sa conception et jusqu’à sa mort naturelle.
- La démocratie ne réussit que si elle est fondée sur la Vérité . (Compendium de 2005).
On observera que combien ces critères sont antinomiques avec celui des grandes entreprises où ne se posent ni la question de l’identité commune de ses employés, ni la poursuite du bien commun devenu celle du bien particulier, ni la lutte contre la passion puisque argent, vanité et pouvoir sont au contraire les principaux moteurs de l’activité humaine « corporate », ni même la famille souvent considérée comme un obstacle (double-carrière et mutations, grossesses, besoins financiers induits…). Quant à la vérité, n’est vrai que ce qui est utile au but, à l’objet social de l’entreprise, son profit et sa valeur. Ce « vrai-là » s’appelle efficacité et il doit être mesurable pour être respecté.
Alors cessons de croire à la neutralité de l’outil. Si la distinction classique des causes nous empêche de confondre cause instrumentale (l’outil) et cause finale (le but), sachons repérer l’intention derrière le masque de l’efficacité (« faire plus avec moins ») en (se) posant sans cesse le « pour quoi » et le « quel effet sur l’homme », car c’est d’homme dont il s’agit. Il y a certes des réponses techniques pour plus de transparence, de diffusion du savoir , d’ouverture des débats, d’organisation de circuits d’audit, de contre-pouvoirs, de vote électronique fréquent  et nous devons y travailler, mais comme le rappelle Laborem Exercens, le travail principal de l’homme, c’est l’homme lui-même. Or, preuve que l’outil déteint sur l’utilisateur, l’homo connecticus d’aujourd’hui est avide de tout, oublieux de tout et sceptique sur tout. Pour lui permettre de grandir, il doit être aidé dans le désir et la mémoire du seul nécessaire, Celui qui mendie notre confiance et le Seul qui la mérite.

Quelles que soient ses limites, l’analogie économique et politique est suffisamment forte pour qu’une réflexion sur la démocratie actionnariale ne nous ait pas donné quelques idées sur la démocratie tout court. En particulier la différence entre propriété dispersée et contrôle managérial effectif dans les grandes sociétés risque de nous aider à évaluer le « rapt » démocratique par les experts dans nos démocraties. Pour cela nous nous poserons les questions suivantes : qu’est-ce que la propriété ? quelles sont ses conditions d’usage ? ses limites ? y a-t-il des niveaux de propriété et quels sont-ils ? Quelles seraient les frontières entre propriété et contrôle ? Quels sont les critères qui définissent ces frontières ? Si nous considérons que la gouvernance  est l’équation de plusieurs légitimités , nous pouvons alors essayer de cerner quelles sont les légitimités (et peut-être même les techniques mises en place) pour gagner pouvoir contre légitimité. 3 cas types nous y aideront la PME au fondateur-propriétaire-gérant, la multinationale côtée avec un fort volant d’actions dans le public, la coopérative agricole. Ce sera l’objet de notre prochaine réflexion.

Michel-Thierry Dupont, Réunion AIESC Osnabrück 2008.
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15 décembre 2008 1 15 /12 /décembre /2008 10:59
« Un pape économiste », c’est ainsi que le Journal des économistes, il y a bien plus d’un siècle, saluait l’élection de Léon XIII. Peut-on dire la même chose de Benoît XVI ? Ne reproche-t-on pas souvent à l’Eglise de ne rien comprendre à l’économie ? Il est vrai que Benoît XVI est un grand intellectuel, un grand spirituel et un remarquable théologien, et c’est bien là l’essentiel pour un pape. Mais il semblait jusqu’à maintenant peu intéressé par l’économie, en dehors de quelques passages de ses deux premières encycliques, notamment sur le thème « justice et charité ». Certes, on annonce depuis des mois une grande encyclique sociale, sur la mondialisation, la finance, le commerce international, etc., mais elle est sans cesse retardée et on mettait ce retard sur le fait que le pape avait d’autres priorités et s’intéressait à d’autres sujets. Selon le cardinal Martino, président du Conseil pontifical Justice et Paix, l’encyclique sociale devrait paraitre au tout début 2009. Nous l’attendons avec impatience et dès sa parution l’Association des économistes catholiques (AEC) organisera une rencontre, puis un colloque sur cette question, avec nos amis de la Fondation de service politique et de l’AIESC (Association internationale pour l’enseignement social chrétien).


En attendant, le pape a publié ce que le cardinal Martino a appelé une « mise en bouche », pour nous ouvrir l’appétit. En réalité, il s’agit d’un document publié chaque année par le pape, à l’occasion du 1er janvier, pour la journée mondiale de la paix. Cette année, Benoît XVI a consacré ce texte au thème « combattre la pauvreté, construire la paix ». Tout mériterait d’être lu (www.vatican.va) et le message porte largement sur la mondialisation et les questions économiques.
Le pape commence par écarter les soi-disant causes démographiques de la pauvreté (« La population est une richesse ») (§3), parle des maladies pandémiques dont certains se servent pour conditionner « les aides économiques à la mise en œuvre de politiques contraires à la vie » (§4), des préjudices pour les enfants dus à l’affaiblissement de la famille (§5), du désarmement (§6), de la crise alimentaire (§7) et du fait que la mondialisation élimine des barrières, rapproche les peuples, mais que cela ne suffit pas à créer « les conditions d’une véritable communion » (§8).
Nous avons retenu les paragraphes 9 à 12 qui nous semblent les plus novateurs dans le domaine de la doctrine sociale de l’Eglise et, pour ne pas trahir la pensée de Benoît XVI, nous les citons à chaque fois intégralement, en les faisant suivre de quelques commentaires qu’un économiste peut faire sur ces questions.

§9. « Dans le domaine du commerce international et des transactions financières, des processus sont aujourd'hui en place qui permettent une intégration positive des économies, ce qui contribue à l'amélioration des conditions générales; mais il y a aussi des processus en sens inverse, qui suscitent des divisions entre les peuples et la marginalisation, créant ainsi de dangereux risques de guerres et de conflits. Dans les décennies qui ont suivi la seconde Guerre mondiale, le commerce international des biens et des services s'est accru de manière extrêmement rapide, avec un dynamisme qui n'avait jamais eu de précédents au cours de l'histoire. Une grande partie du commerce mondial concernait les pays d'industrialisation ancienne, auxquels se sont ajoutés de manière significative de nombreux pays émergents qui en sont devenus des acteurs importants. Mais d'autres pays, dont le revenu est bas, demeurent largement en marge des mouvements d'échanges commerciaux. Leur croissance s'est trouvée ralentie par la chute rapide, dans les dernières décennies, du cours des matières premières qui représentent la quasi totalité de leurs exportations. Dans ces pays, africains pour la plupart, la dépendance par rapport aux exportations des matières premières continue à représenter un puissant facteur de risque. Je voudrais ici renouveler un appel afin que tous les pays aient les mêmes possibilités d'accès au marché mondial, en évitant toute exclusion et toute marginalisation. ».
On retrouve ici ce que Jean-Paul II avait déjà parfaitement expliqué dans Centesimus Annus, à savoir le fait que le commerce international est un puissant facteur de développement pour les pays émergents et de croissance pour tous. D’autres n’y participent pas autant, surtout quand ils se concentrent sur quelques matières premières, et la question essentielle, posée par le pape in fine, est celle de l’accès au marché mondial, c'est-à-dire du protectionnisme des pays riches, surtout en matière agricole. On ne rappellera jamais assez que le protectionnisme est non seulement un mauvais calcul, mais avant tout une forme d’égoïsme, qui prive les pays pauvres d’un puissant moteur de développement.

§10. « Une réflexion similaire peut être conduite à propos du domaine financier, qui concerne l'un des aspects premiers du phénomène de la mondialisation, grâce au développement de l'électronique et aux politiques de libéralisation des flux monétaires entre les différents pays. La fonction objectivement la plus importante de la finance, celle qui consiste à soutenir à long terme la possibilité d'investissements et donc de développement, se révèle aujourd'hui tout à fait fragile: elle subit les contrecoups négatifs d'un système d'échanges financiers – au niveau national et mondial – basé sur une logique du très court terme, qui a pour but l'accroissement de la valeur des activités financières et se concentre sur la gestion technique des diverses formes de risque. La récente crise démontre aussi comment l'activité financière est parfois guidée par des logiques purement auto-référencées et dépourvues de considération, à long terme, pour le bien commun. Le nivellement des objectifs des opérateurs financiers mondiaux à l'échelle du très court terme, diminue la capacité de la finance de jouer son rôle de pont entre le présent et l'avenir, pour soutenir la création de nouvelles possibilités de production et de travail sur une longue période. Une finance limitée au court terme et au très court terme devient dangereuse pour tous, même pour ceux qui réussissent à en tirer profit dans les périodes d'euphorie financière ».
Ici, le pape analyse d’une manière scientifiquement inattaquable le rôle de la finance dans le financement de l’investissement, donc du développement. Au moment où, dans la crise financière actuelle, certains sont tentés de jeter le bébé avec l’eau du bain et de condamner la finance elle-même, et non ses dérives, il est essentiel de rappeler qu’il n’y a pas d’économie de marché sans finance et que celle-ci, lorsqu’elle est bien utilisée et comprise, est un puissant facteur de progrès économiques. C’est, comme le dit le pape, un « pont entre le présent et l’avenir ».
Par ailleurs, le pape a raison de condamner les logiques à très court terme, souvent d‘ailleurs suscitées par les autorités monétaires qui veulent forcer la marche économique, par exemple par des taux d’intérêt artificiellement bas, ne correspondant pas aux réalités du marché. La facilité monétaire, l’argent qu’on se procure sans efforts et qui est mal utilisé, le crédit inconsidéré, tout cela vient d’abord du laxisme des banques centrales, qui entrainent dans leur sillage les autres agents économiques. Les vrais entrepreneurs, eux, savent bien que ce sont ceux qui raisonnent à long terme qui rendent des services utiles et finissent par y gagner eux-mêmes et que ceux qui n’ont qu’une vision à court terme ne font que des gains illusoires et passagers. Même ceux qui croient un instant y gagner finissent par y perdre. On ne construit rien de solide dans la facilité.

§11. « Il ressort de tout cela que la lutte contre la pauvreté exige une coopération aussi bien sur le plan économique que sur le plan juridique qui permette à la communauté internationale et en particulier aux pays pauvres de trouver et de mettre en œuvre des solutions coordonnées pour affronter ces problèmes en donnant un cadre juridique efficace à l'activité économique. Elle requiert en outre des incitations pour créer des institutions efficaces et participatives, ainsi que des soutiens pour lutter contre la criminalité et promouvoir une culture de la légalité. On ne peut nier, par ailleurs, que les politiques fondées sur l'assistance sont à l'origine de nombreux échecs dans l'aide aux pays pauvres. Investir dans la formation des personnes et développer sur un mode inclusif une culture spécifique de l'initiative constitue actuellement, semble-t-il, la démarche appropriée à moyen et long terme. Si, pour se développer, les activités économiques ont besoin d'un contexte favorable, cela ne veut pas dire qu'il ne faut pas accorder d'attention aux problèmes du revenu. Si l'on a fort à propos souligné que l'accroissement du revenu par tête ne peut pas constituer de manière absolue la fin de l'action politico-économique, on ne doit pas pour autant oublier que celui- ci représente un moyen important pour atteindre l'objectif de la lutte contre la faim et l'extrême pauvreté. À cet égard, doit être écartée comme une illusion l'idée selon laquelle une politique de pure redistribution des richesses existantes puisse résoudre le problème définitivement. Dans une économie moderne, en effet, la valeur de la richesse dépend dans une importante mesure de sa capacité de créer du revenu pour le présent et pour l'avenir. La création de valeurs devient donc une obligation incontournable, dont il faut tenir compte pour lutter de manière efficace et durable contre la pauvreté matérielle. ».

Le pape commence par rappeler le rôle central des institutions. L’activité économique ne se déroule pas dans un vide juridique et la qualité des institutions est essentielle pour le développement : sans état de droit, sans droits de propriété bien définis, sans respect des contrats, l’économie n’est qu’une jungle. Il suffit de comparer les Etats coupés politiquement en deux, dont une partie avait des institutions conformes à la nature humaine, et une autre partie ne disposait pas de ces institutions, mais de pseudo-institutions contraires à la nature de l’homme : le résultat est sans appel.
Ensuite, prolongeant Jean-Paul II qui avait critiqué l’Etat providence (l’Etat de l’assistance), Benoît XVI condamne « les politiques fondées sur l’assistance » qui ont conduit à de nombreux échecs. Suit un appel à « investir dans la formation des personnes », ce que les économistes appellent investir en capital humain, ce qui est reconnu par tous comme le principal facteur de développement. On est frappé de voir, ici comme ailleurs, comment Benoît XVI, après Jean-Paul II, rejoint les développements les plus récents de la science économique. Quand à la « culture de l’initiative » (Jean-Paul II avait parlé du droit à l’initiative économique) elle met l’accent sur l’homme créateur, qui ne peut créer que s’il est libre de ses initiatives. Le Pape insiste donc sur le fait que cet esprit d’initiative s’enracine dans une culture, et donc dans une certaine conception de l’homme, participant à la Création (qui nous vient en fait directement de la Bible et notamment de la Genèse : « Dominez la terre »).
Enfin, Benoît XVI réduit à néant les critiques adressées à l’Eglise qui verrait l’économie comme un jeu à somme nulle, la lutte contre la pauvreté ne reposant que sur le partage : le pape affirme au contraire l’importance de la création de richesses nouvelles pour le bien de tous (« la création de valeurs ») : l’économie est donc vue comme un jeu à somme positive. Pour pouvoir partager, il faut commencer par créer et la seule redistribution de ce qui existe ne supprimera pas la pauvreté ; il faut d’abord la croissance et le développement.

§12. « Mettre les pauvres à la première place suppose, enfin, que les acteurs du marché international construisent un espace où puisse se développer une juste logique économique, et que les acteurs institutionnels mettent en œuvre une juste logique politique ainsi qu'une correcte logique de participation capable de valoriser la société civile, locale et internationale. Les Organismes internationaux eux-mêmes reconnaissent de nos jours combien sont précieuses et profitables les initiatives économiques de la société civile ou des administrations locales pour permettre la sauvegarde et l'insertion dans la société des couches de population qui, souvent, sont au-dessous du seuil de l'extrême pauvreté et qui, en même temps, sont difficilement atteintes par les aides officielles. L'histoire du développement économique du XXe siècle montre que de bonnes politiques de développement relèvent de la responsabilité des hommes et de la création de synergies positives entre marchés, société civile et États. En particulier, la société civile a un rôle de premier plan dans tout processus de développement, parce que le développement est essentiellement un phénomène culturel et que la culture naît et se développe dans le domaine civil. ».
Cette insistance sur les initiatives économiques et le rôle de la société civile mettra du baume au cœur de tous ceux qui ne cessent d’expliquer que ce sont les personnes, les entreprises, les initiatives qui créent des richesses pour le bien de tous. C’est particulièrement vrai en matière de solidarité ou les aides officielles centralisées atteignent rarement leur but, alors que la richesse de l’action de la société civile, c’est qu’elle se situe au plus près des personnes, Après tout, ce n’est qu’une bonne application du principe de subsidiarité. Cela ne fait pas disparaitre l’Etat, mais le pape parle des synergies entre marchés, société civile et Etats, chacun à sa place donc. Et le pape est clair : le rôle de la société civile est premier, c’est un rôle « de premier plan », notamment pour faire naitre la culture favorable au développement.

§13. « Comme mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II l'a affirmé, la mondialisation « se présente avec un caractère très marqué d'ambivalence » et elle doit donc être gérée avec une sage vigilance. Cette forme de sagesse requiert que l'on tienne compte en premier lieu des besoins des pauvres de la terre, en mettant fin au scandale de la disproportion entre les problèmes de la pauvreté et les mesures prévues pour les affronter. Cette disproportion, si elle est d'ordre culturel et politique, est avant tout d'ordre spirituel et moral. Souvent, on s'arrête sur les causes superficielles et instrumentales de la pauvreté, sans aller jusqu'au cœur de l'homme où s'enracinent l'avidité et l'étroitesse de vues. Les problèmes du développement, des aides et de la coopération internationale sont parfois envisagés sans qu'il y ait un véritable engagement des personnes, mais simplement comme des questions techniques face auxquelles on se limite à la mise en place de structures, d'accords tarifaires et à la concession de financements anonymes. La lutte contre la pauvreté requiert au contraire des hommes et des femmes qui vivent en profondeur la fraternité et qui soient capables d'accompagner les personnes, les familles et les communautés sur les chemins d'un authentique développement humain. ».
Que la mondialisation, comme toute réalité humaine, ait besoin d’être gérée avec sagesse et de reposer sur des hommes sages est une évidence. La lutte contre la pauvreté doit évidemment être prioritaire, et elle passe par les moyens rappelés ci-dessus par le pape : commerce extérieur, capital humain, institutions, initiatives, société civile,…Mais, au-delà, l’essentiel est bien d’ordre spirituel et moral. C’est en développant les vertus humaines et chrétiennes, en s’appuyant sur une éthique forte, que les hommes feront évoluer l’économie dans une bonne direction. C’est, au-delà des nécessaires techniques et institutions, le cœur de l’homme qu’il faut d‘abord toucher et convertir pour construire « la civilisation de l’amour ».


Jean-Yves Naudet
Président de l’Association des économistes catholiques de France (AEC)
Vice-président de l’AIESC (Association internationale pour l’enseignement social chrétien)
Professeur à l’Université Paul Cézanne (Aix-Marseille III)
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23 janvier 2008 3 23 /01 /janvier /2008 18:55
L’essentiel de la pensée et des recommandations de l’Eglise catholique sur le thème de la mondialisation économique figure dans le Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise  au septième chapitre, la vie économique, sous-chapitre V : « LES « RES NOVAE » EN ECONOMIE » (p. 202-211).

On peut les résumer en quatre points principaux :

1/ L’identification par l’Eglise des véritables nouveautés liées à la mondialisation ;
2/ Les périls qui résulteraient d’une absence d’orientation volontaire, institutionnelle et internationale des tendances à l’œuvre ;
3/ Les orientations qu’il faudrait prendre à l’échelle de la planète ;
4/ Les orientations plus spécifiques qui incombent aux pays développés.

1.    L’identification par l’Eglise des véritables nouveautés liées à la mondialisation

La première d’entre elles est la force d’expansion prodigieuse des marchés financiers qui a été rendue possible par le développement des technologies de la communication et la dérèglementation de ces derniers. Le marché global des capitaux repose désormais sur une sophistication toujours plus élevée des produits financiers et un volume de transactions sans commune mesure avec celles de l’économie réelle.
Ce constat n’infirme pas la vocation première des marchés financiers qui est de permettre de trouver des financements pour investir dans des activités productives et rentables ; toutefois, la mobilité accrue de la circulation des capitaux devient un facteur d’instabilité permanente à l’échelle mondiale. A ce premier danger s’ajoute celui d’un renforcement d’une logique « auto-préférentielle » , c’est-à-dire une propension des marchés à faire de l’économie financière une fin en soi et à se concentrer dans les parties du globe capables d’absorber les évolutions et les innovations incessantes de ces derniers.
Ce qui est aussi nouveau, c’est le fait que « les gouvernements des différents pays voient leur action dans le domaine économique et social toujours plus fortement conditionnée par les attentes des marchés internationaux des capitaux et par les requêtes toujours plus pressantes de crédibilité provenant du monde financier . A cause des nouveaux liens entre les opérateurs globaux, les mesures traditionnelles de défense des États apparaissent condamnées à l’échec et, face aux nouvelles aires de la compétition, la notion même de marché national passe au second plan ».
Ce qui est nouveau enfin, c’est l’irruption du paramètre de la vitesse dans la compréhension de ces marchés. Non seulement les capitaux peuvent être déplacés instantanément, mais la réalité elle-même multiforme et à plusieurs niveaux des marchés financiers ne cesse d’évoluer dans un sens largement imprévisible qui défie en permanence l’effort d’analyse et de compréhension.
L’Eglise constate en outre le processus d’intégration croissante des économies nationales, tant à cause des marchés financiers que de l’intensification du commerce des biens et des services. La nouveauté tient à la proportion croissante des opérateurs économiques qui portent un regard mondial sur leurs activités, une tendance qui favorise à son tour l’extension à l’échelle planétaire des échanges commerciaux et des transactions financières. Celle-ci se renforce également du fait de la réduction importante des coûts de communication et des nouvelles technologies.

2. Les périls qui résulteraient d’une absence d’orientation volontaire, institutionnelle et internationale des tendances à l’œuvre

Ces différentes tendances sont porteuses de virtualités positives autant que négatives. Toutefois, pour qu’elles deviennent vraiment positives, l’Eglise estime qu’elles doivent être orientées de manière volontaire, institutionnelle et internationale. Sans ce parti, il en résulterait pour elle un renforcement des conséquences négatives déjà largement observables comme :
- Une tendance à l’augmentation des inégalités, aussi bien entre pays avancés et pays en voie de développement, qu’au sein même des pays industrialisés  ;
- De fortes disparités entre les pays pour ce qui est de l’accès aux connaissances techniques et scientifiques et aux produits technologiques les plus récents  ;
- Le renforcement des « distorsions du système commercial international qui, souvent, à cause des politiques protectionnistes, discrimine les produits provenant des pays pauvres et y entrave la croissance d’activités industrielles et le transfert de technologies »  ;
- La détérioration continuelle des termes d’échange des matières premières et l’aggravation du fossé entre pays riches et pays pauvres  ;

Mais aussi :
- La compromission des spécificités locales et des diversités culturelles par les processus économiques et financiers en cours ;
- La vulnérabilité toujours plus grande des pays écartés des processus économiques et financiers en cours, mais qui néanmoins peuvent en subir les conséquences négatives de plein fouet ;
- La compromission de l’avenir des générations futures, l’exclusion des générations vieillissantes et la destruction progressive de l’unique écosystème que forme la planète.

3. Les orientations qu’il faudrait prendre à l’échelle de la planète

Face à ces périls, l’Eglise formule plusieurs recommandations qui vont dans le sens d’un bien commun planétaire, en ayant particulièrement en vue les plus défavorisés :
- Relever le défi « d’assurer une mondialisation dans la solidarité, une mondialisation sans marginalisation »  ;
- Rappeler inlassablement les critères éthiques qui devraient orienter les relations économiques internationales: la poursuite du bien commun et la destination universelle des biens; l’équité dans les relations commerciales; l’attention accordée aux droits et aux besoins des plus pauvres dans les politiques commerciales et de coopération internationale  ;
- Promouvoir une autorité publique internationale au service des droits humains, de la liberté et de la paix. Celle-ci, selon l’Eglise, ne s’est pas encore entièrement réalisée, et elle constate les fréquentes hésitations de la communauté internationale concernant le devoir de respecter et d’appliquer les droits humains  ;
- Inciter les organisations de la société civile à prendre conscience des nouveaux devoirs auxquels elles sont appelées au niveau mondial afin de situer l’actuel processus de croissance de l’économie et de la finance à l’échelle planétaire dans un horizon garantissant un respect effectif des droits de l’homme et des peuples, ainsi qu’une répartition équitable des ressources, à l’intérieur de chaque pays et entre les différents pays: Cela fait écho au souhait pressant de Jean-Paul II invitant les travailleurs à de plus larges associations encore que celles qui existent déjà  ;
- Préserver la solidarité entre les générations, et pour cela, exiger que, dans la planification globale, on agisse selon le principe de la destination universelle des biens pour ceux d’aujourd’hui et de demain  ;
- Inciter les institutions économiques et financières internationales à trouver des solutions institutionnelles capables de favoriser réellement la stabilité du système financier international, sans en réduire les potentialités ni l’efficacité. Il est indispensable qu’un cadre normatif protège cette stabilité dans la complexité de tous ses éléments ;
- Presser la communauté internationale, à côté des Etats-nations, de réguler le système économique financier mondial, à l’aide d’instruments politiques et juridiques adéquats et efficaces ;
- Etendre le rayon d’action de la politique au-delà des frontières nationales, en acquérant rapidement une dimension opérationnelle mondiale pouvant lui permettre d’orienter le processus en cours à la lumière de paramètres non seulement économiques mais aussi moraux. L’objectif de fond sera de guider ces processus en garantissant le respect de la dignité de l’homme et le développement complet de sa personnalité en vue du bien commun.  Remplir cette tâche comporte la responsabilité d’accélérer la consolidation des institutions existantes, ainsi que la création de nouveaux organes auxquels confier cette responsabilité ; 
- Représenter au sein des organismes internationaux les intérêts de la famille humaine de manière équitable. Il est nécessaire pour l’Eglise que ces institutions «en évaluant les conséquences de leurs décisions, (...) tiennent toujours dûment compte des peuples et des pays qui ont peu de poids sur le marché international mais qui concentrent en eux les besoins les plus vifs et les plus douloureux, et ont besoin d’un plus grand soutien pour leur développement » ;
- Promouvoir auprès des acteurs de l’économie internationale une conception de l’économie qui garantisse, au niveau international, la distribution équitable des ressources et réponde à la conscience de l’interdépendance — économique, politique et culturelle — qui unit désormais de façon définitive les peuples entre eux et fait qu’ils se sentent liés par un unique destin ; 
- Mettre en avant des modèles de développement qui ne prévoient pas seulement «d’élever tous les peuples au niveau dont jouissent aujourd’hui les pays les plus riches, mais de construire, par un travail solidaire, une vie plus digne, de faire croître réellement la dignité et la créativité de chaque personne, sa capacité de répondre à sa vocation et donc à l’appel de Dieu » .

4. Les orientations plus spécifiques qui incombent aux pays développés

L’Eglise constate que, outre la pauvreté qui s’est durablement installée dans ces pays, la plupart de leurs habitants se sentent réduits à l’état de rouage dans un système de production et de consommation qui a perdu son sens. Elle estime que l’effort de relèvement des pays les plus pauvres ne peut que bénéficier aux sociétés développées qui se résignent au règne des marchandises parce qu’elles ont perdu la dimension éthique et religieuse qui serait seule capable de les ramener à une conception intégrale de l’homme.
Face aux évolutions très rapides des modes de production et de consommation de ces sociétés, l’Eglise propose « un vaste travail éducatif et culturel qui comprenne l’éducation des consommateurs à un usage responsable de leur pouvoir de choisir, la formation d’un sens aigu des responsabilités chez les producteurs, et surtout chez les professionnels des moyens de communication sociale, sans compter l’intervention nécessaire des pouvoirs publics. »

Les neuf pages de synthèse sur la mondialisation qu’offre le Compendium s’inscrivent dans la tentative constante et systématique du Magistère d’offrir la vision la plus contrastée possible d’un phénomène en en décrivant les multiples facettes, avant d’en exprimer les aspects positifs et négatifs du point de vue éthique.  Cet effort pour aboutir à un tableau raisonné et équilibré de la mondialisation, tant du point de vue descriptif que du point de vue normatif, présente à la fois deux avantages et un inconvénient.

Le premier avantage tient à la systématicité à laquelle il vient d’être fait allusion. Elle offre une vue d’ensemble sur la mondialisation économique qui permet d’une part de conserver en mémoire les traits majeurs de ce phénomène, d’y rattacher les questions éthiques principales qu’il soulève et les dangers qu’il recèle de ce point de vue. Elle permet aussi d’identifier les correspondances qui relient entre elles ses différentes dimensions, tant constitutives que morales.

Le deuxième avantage est, conformément à la vocation de la DSE , de fournir de nombreuses orientations pour l’action.

L’inconvénient tient au type d’interpellation morale qui a été retenu dans ces textes, qui, à son tour, dépend du ton, et plus généralement encore, du style qui prévaut tout au long des pages. Que l’on ne se méprenne pas sur ce qui va suivre. Ce n’est pas une critique de plus sur la forme des documents de la DSE, qui sont souvent attaqués au motif qu’ils seraient lourds, redondants, fastidieux, difficiles à lire pour le commun des mortels, inaccessibles, pour s’en tenir aux principales critiques.

Non, la difficulté principale tient à la tempérance avec laquelle sont commentés les bons et les mauvais aspects de la mondialisation, tempérance qui manifeste combien le texte est censé s’adresser à des êtres raisonnables, prêts à entendre le développement et à suivre le balancier subtil des arguments favorables ou défavorables à la mondialisation telle qu’elle va. Elle tient en outre à la calme résolution avec laquelle les principaux protagonistes de cette dernière, depuis leur prise de conscience supposée de ses bienfaits et méfaits, sont invités, chacun dans son ordre, à se corriger, et à corriger leurs actions et leurs institutions, en vue du bien commun de tout homme et de tous les hommes.

Une lecture attentive du texte montre, en effet, que, dans la satisfaction comme dans la critique, le Magistère ne permet jamais que ses mots véhiculent une trop grande charge d’émotion.

En quoi tout ceci est-il un problème ? Il me semble que certaines illusions peuvent naître de l’apaisement paradoxal que procure ce texte : perdre de vue la tragédie et l’épouvante à mille têtes dans laquelle se débattent les êtres humains pris dans la mondialisation, surestimer la liberté de ceux qui veulent changer sa face et sous-estimer la nocivité de ceux qui la veulent comme elle est.
En somme, ce monument d’équilibre sur les vertus et les vices de la mondialisation satisfait la demande d’intelligibilité du phénomène et fournit bel et bien une orientation idéale pour l’action. Toutefois, son exhortation à tendre vers une mondialisation digne pour tous est dite de manière si raisonnable et tempérée, est à ce point suggérée comme une évidence poursuivie par quiconque est accessible à la raison, qu’elle en paraitrait presque aisément à notre portée.

Or, tout cela est rien moins qu’obvie faute de considérer d’assez près l’ensemble des mécanismes et des comportements qui résistent à cette évidence et qui font aujourd’hui la mondialisation telle qu’elle est. Autrement dit, si la description que le Magistère fait de la mondialisation économique est juste, de même que les recommandations à caractère moral qu’il propose pour en corriger l’inhumanité, il lui manque de nous dire comment on passe de l’une aux autres sans autre forme d’analyse.

Il convient ici aussi de ne pas se méprendre. Il entre dans la définition habituelle de la DSE de ne pas avoir à donner des solutions techniques - ou pire encore toutes faites - aux problèmes sociaux ou économiques qu’elle examine. Elle laisse ce soin aux hommes et aux femmes de bonne volonté concernés par ces derniers. Elle tente plutôt, en tant qu’orientation idéale, de montrer ce qu’il convient de vouloir. Dans les termes de Bossuet, qui, à son tour s’inspire de St Augustin au livre XIII de la Trinité :
Là, ce grand homme pose pour principe une vérité importante, que la félicité demande deux choses : pouvoir ce qu'on veut, vouloir ce qu'il faut. Le dernier, aussi nécessaire : car comme, si vous ne pouvez pas ce que vous voulez, votre volonté n'est pas satisfaite ; de même, si vous ne voulez pas ce qu'il faut, votre volonté n'est pas réglée ; et l'un et l'autre l'empêche d'être bienheureuse, parce que la volonté qui n'est pas contente est pauvre, aussi la volonté qui n'est pas réglée est malade ; ce qui exclut nécessairement la félicité, qui n'est pas moins la santé parfaite de la nature que l'affluence universelle du bien. Donc également nécessaire de désirer ce qu'il faut, que de pouvoir exécuter ce qu'on veut. (Sermon sur l’Ambition, 1662)

La difficulté que je tente de cerner à la fois dans le texte et le style du Magistère vient du fait que la proposition « vouloir ce qu’il faut » présuppose deux allégations dont elle ne fait qu’une seule maxime. Il convient d’abord en effet de bien déterminer, savoir ce qu’il faut vouloir, puis il faut vraiment vouloir ce que l’on sait devoir être voulu. Or, ce qui sépare la mondialisation telle qu’elle va de l’orientation idéale que tente de lui imprimer l’Eglise, c’est sans doute que certains attendent de savoir ce qu’il faut vouloir pour régler leur volonté sur cette conscience nouvelle de leur devoir, à quoi le Magistère aide grandement ; mais, c’est bien plus sûrement que ceux qui savent « ce qu’il faut » mais ne le veulent pas vraiment sont soit plus nombreux que les précédents, soit forment une minorité influente et active décidée à conserver les choses en l’état pour sa plus grande satisfaction.

Le tort, bien involontaire, du Magistère lorsque qu’il se laisse aller à ce style tout équilibré qui le caractérise est de nous laisser penser qu’il suffit de savoir ce qu’il faut vouloir pour vraiment « vouloir ce qu’il faut ». On risque alors de perdre en route une juste évaluation de l’opaque résistance qu’opposent à cette volonté bien réglée les « structures de péché ».

Ce concept a été progressivement établi par Jean-Paul II à partir de son pontificat et il connaît sa formulation la plus explicite et la plus développée dans l’encyclique « Sollicitudo Rei Socialis » donnée en 1987. Il est plus complètement expliqué dans le chapitre V de ce document : « UNE LECTURE THEOLOGIQUE DES PROBLEMES MODERNES ». Toutefois, un premier aperçu de sa signification est donné dans la section 16 du chapitre III, « PANORAMA DU MONDE CONTEMPORAIN ». Le pape y tente un bilan des deux décennies de politiques de développement au niveau international qui ont précédé et parvient au constat suivant :
On doit constater que, malgré les louables efforts accomplis ces deux dernières décennies par les pays plus développés ou en voie de développement et par les Organisations internationales pour trouver une issue à la situation, ou au moins remédier à quelques-uns de ses symptômes, la situation s'est considérablement aggravée. Les responsabilités d'une telle aggravation proviennent de causes diverses. Signalons les omissions réelles et graves de la part des pays en voie de développement eux-mêmes, et spécialement de la part des personnes qui y détiennent le pouvoir économique et politique. On ne saurait pour autant feindre de ne pas voir les responsabilités des pays développés, qui n'ont pas toujours, du moins pas suffisamment, compris qu'il était de leur devoir d'apporter leur aide aux pays éloignés du monde de bien-être auquel ils appartiennent.
Toutefois, il est nécessaire de dénoncer l'existence de mécanismes économiques, financiers et sociaux qui, bien que menés par la volonté des hommes, fonctionnent souvent d'une manière quasi automatique, rendant plus rigides les situations de richesse des uns et de pauvreté des autres. Ces mécanismes, manœuvrés - d'une façon directe ou indirecte - par des pays plus développés, favorisent par leur fonctionnement même les intérêts de ceux qui les manœuvrent, mais ils finissent par étouffer ou conditionner les économies des pays moins développés. Il nous faudra, plus loin, soumettre ces mécanismes à une analyse attentive sous l'aspect éthique et moral.

En choisissant à dessein des mots tels que « mécanisme », « fonctionnent », « quasi-automatique », Jean-Paul II souligne et reconnaît que des conditionnements en partie aveugles et impersonnels sont à l’œuvre dans le monde. Leur solidité apparente, leur nature collective et générale, leurs multiples rouages et dimensions l’amèneront à choisir le mot « structure » pour les qualifier. Toutefois, en réaction à l’idée selon laquelle ces structures seraient douées d’une vie propre totalement indépendante de l’action et de la volonté des hommes, il explique un plus loin dans l’encyclique qu’elles «ont pour origine le péché personnel et, par conséquent, sont toujours reliées à des actes concrets des personnes, qui les font naître, les consolident et les rendent difficiles à abolir. Ainsi elles se renforcent, se répandent et deviennent sources d'autres péchés, et elles conditionnent la conduite des hommes». Trois ans auparavant, sans employer encore l’expression « structures de péché », il avait précisé dans l’exhortation apostolique Reconciliatio et paenitentia (2 décembre 1984) 16 :
(...) quand elle parle de situations de péché ou quand elle dénonce comme péchés sociaux certaines situations ou certains comportements collectifs de groupes sociaux plus ou moins étendus, ou même l'attitude de nations entières et de blocs de nations, l'Eglise sait et proclame que ces cas de péché social sont le fruit, l'accumulation et la concentration de nombreux péchés personnels. Il s'agit de péchés tout à fait personnels de la part de ceux qui suscitent ou favorisent l'iniquité voire l'exploitent ; de la part de ceux qui, bien que disposant du pouvoir de faire quelque chose pour éviter, éliminer ou au moins limiter certains maux sociaux, omettent de le faire par incurie, par peur et complaisance devant la loi du silence, par complicité masquée ou par indifférence ; de la part de ceux qui cherchent refuge dans la prétendue impossibilité de changer le monde ; et aussi de la part de ceux qui veulent s'épargner l'effort ou le sacrifice en prenant prétexte de motifs d'ordre supérieur. Les vraies responsabilités sont donc celles des personnes. Une situation — et de même une institution, une structure, une société — n’est pas, par elle-même, sujet d’actes moraux ; c’est pourquoi elle ne peut être, par elle-même, bonne ou mauvaise.

Ainsi libéré des ambiguïtés initiales liées à la notion de péché social, et lui substituant celle de « structure de péché », il se trouve alors plus libre en 1987 d’énoncer ceci :
Si l'on considérait certaines formes modernes « d'impérialisme» à la lumière de ces critères moraux, on découvrirait que derrière certaines décisions, inspirées, seulement en apparence, par des motifs économiques ou politiques, se cachent de véritables formes d'idolâtrie de l'argent, de l'idéologie, de la classe, de la technologie. J'ai voulu introduire ici ce type d'analyse surtout pour montrer quelle est la véritable nature du mal auquel on a à faire face dans le problème du développement des peuples : il s'agit d'un mal moral, résultant de nombreux péchés qui produisent des «structures de péché. Diagnostiquer ainsi le mal amène à définir avec exactitude, sur le plan de la conduite humaine, le chemin à suivre pour le surmonter ».

Il semble que l’Eglise n’ait pas pleinement encore pris toute la mesure de la force heuristique et démonstrative de ce concept. Il paraîtrait pourtant capable, en première analyse, de rendre au-moins trois services significatifs.
Tout d’abord, il fournit une véritable articulation à la disjonction problématique que j’évoquais plus haut, à propos de la mondialisation, entre discours descriptif et discours normatif. Comme l’expliquent, en effet, Bichot et Lensel  dans le livre qu’ils consacrent à ce concept : « Conformément au programme pontifical « unir la foi à la science et à la sagesse », la notion de « structures de péché » apparaît au confluent de trois courants qui sont: ce que le pape appelle « l’analyse sociopolitique », c’est-à-dire l’apport des sciences de l’homme et de la société; la réflexion éthique; et la théologie morale, par laquelle « la volonté de Dieu trois fois Saint est prise en considération, avec son projet pour les hommes, avec sa justice et sa miséricorde », ainsi que la liberté de l’homme. ». Aussi, ce concept semble-t-il pouvoir dialoguer avec les singularités abstraites de l’individualisme méthodologique ou les totalités abstraites de l’approche holiste, sans se laisser enfermer par aucune de ces cadres de référence classiques en sciences sociales, en raison de la théologie de l’incarnation qui le sous-tend.

En deuxième lieu, il paraît aussi capable de surmonter l’objection formulée plus haut selon laquelle l’invitation à la recherche du bien commun qui émaille le discours du Compendium sur la mondialisation est affaiblie par l’absence d’analyse véritable des raisons pour lesquelles ces vénérables exhortations paraissent à elles seules bien impuissantes. Cette remarque a du reste une portée beaucoup plus générale et concerne la DSE dans son entier. Comme l’explique avec rigueur Mgr Schooyans  :
La méthode traditionnelle de l’enseignement social de l’Église comporte une autre caractéristique. Elle met en exergue la responsabilité des personnes et impute les désordres sociaux aux pécheurs qui font un usage abusif de leur pouvoir, trafiquent la marchandise, battent fausse monnaie, paient mal leurs employés, pratiquent des taux usuraires, etc. En fin de compte, cet enseignement social reste très dépendant d’une morale en deuxième personne, du type je - tu. On privilégie alors les relations immédiates, où l’une des deux parties est invitée à faire un meilleur usage de son pouvoir économique ou politique dans ses relations avec d’autres personnes.
(…) Mais en dépit de ses mérites et de sa nécessité, cette approche de la morale sociale en deuxième personne souffre d’une grave lacune. Elle ne prend pas assez en compte les médiations institutionnelles. Or, par définition, celles-ci procurent des relations médiates entre personnes, entre personnes et communautés, entre communautés. Parce qu’elles passent par des institutions économiques, politiques, sociales, etc., ces médiations procurent des relations appelées « en troisième personne ». L’enseignement social de l’Église doit prendre en compte prioritairement ces relations médiates, car, dans la vie de la société humaine « globalisée », celles-ci se sont multipliées, diversifiées, intensifiées — pour le meilleur et pour le pire... Le bien comme le mal, la justice comme l’injustice, la libération comme l’oppression passent par ces médiations.
En ce sens-là, l’enseignement social de l’Église devrait accueillir critiquement, non pas tant la notion problématique de péché collectif, mais celle de structure de péché. On vise par là des institutions, des organisations, des personnes morales, des entités jouissant de la personnalité juridique, etc. qui sont le produit de l’activité des hommes, orientées vers un objectif, et qui, peut-être même sans mauvaises intentions, peuvent procurer de la violence et des injustices.

Enfin, le concept de « structures de péché » pourrait se révéler utile par rapport aux deux tentations que l’on peut percevoir dans la littérature sur la mondialisation. On en trouve une assez bonne illustration dans le livre de Zygmunt Bauman, « le coût humain de la mondialisation » . L’auteur, sociologue, oscille régulièrement entre le fait d’imputer celle-ci à des forces anonymes et incontrôlables, une sorte de nouvelle figure du destin, et celui de discerner derrière elle une claire volonté, celle d’une élite internationale totalement déterritorialisée qui souhaite désormais, grâce aux immenses possibilités que lui offre la nouvelle mobilité du capital, s’affranchir pleinement des obligations et des devoirs envers les peuples que son attachement à des territoires déterminés lui imposait naguère.

A l’appui de la première conception, on trouve la citation suivante :
« Les forces transnationales sont en grande partie anonymes et donc difficiles à identifier. Elles ne forment pas un ordre ou un système unifié. Elles composent un agrégat de systèmes manipulés par des acteurs essentiellement « invisibles »... Les forces en question ne possèdent ni unité ni coordination intentionnelle... Le «marché» est moins une interaction de forces concurrentielles, qu’un va-et-vient de demandes manipulées, de besoins créés artificiellement et de désirs de faire des profits rapides ». . 

Deux citations peuvent conforter la seconde perception :
1) Comme on peut le lire dans le jugement incisif de l’analyste politique sud-américain le plus engagé, c’est grâce à la nouvelle « porosité » de toutes les prétendues économies « nationales », et au caractère éphémère, élusif et déterritorialisé de l’espace dans lequel ils opèrent, que les marchés financiers mondiaux « imposent leurs lois et leurs règles à la planète. La mondialisation n’est rien d’autre qu’une extension totalitaire de leur logique appliquée à tous les aspects de l’existence »  ;
2)    Pour assurer leur liberté d’agir et de poursuivre sans contrainte les buts qu’ils se sont fixés, la finance mondiale, le commerce et l’industrie de l’information comptent sur la fragmentation politique — sur le morcellement — de la scène mondiale. On pourrait dire qu’ils ont tous les trois obtenu des droits dans des « Etats faibles » — c’est-à-dire dans des Etats qui sont faibles tout en restant des Etats.

Comme on l’a vu, le concept de « structures de péché » s’annonce comme un effort raisonné et méthodique pour penser à la fois le caractère anonyme et impersonnel des structures à même la concrétion et la solidification des conséquences d’une longue suite de péchés personnels enchevêtrés, dont Jean-Paul II dit lui-même que leurs effets vont bien au-delà de la vie assez brève des pécheurs eux-mêmes.

Jean-Luc Castro
Equipe « Economie : Paroles de Chrétiens » Diocèse de Nantes
22 septembre 2007
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31 octobre 2007 3 31 /10 /octobre /2007 07:30
Sept attentes de l'homme en action.
Sept pièges.
Sept secours
Sept demandes du Saint Esprit

L'enseignement social chrétien tend à guider l'homme dans ses rapports avec son environnement, qu'il s'agisse de la nature, pour en régler l'usage ; qu'il s'agisse de son milieu humain, pour en assurer l'harmonie ; qu'il s'agisse de l'économie, pour que soit garantie la justice et la charité.

Dans ces trois domaines, l'homme est appelé à AGIR. II est donc intéressant de distinguer les différentes phases de cette action pour en déduire les besoins, en discerner les pièges et y chercher des remèdes.
On peut, semble-t-il, ramener ces besoins à sept. Connaître, comprendre, évaluer, choisir, ressentir, persévérer, s'appuyer, voilà ce que chacun réclame dans sa vie personnelle mais aussi dans sa vie professionnelle.

Et donc voilà aussi ce que tout responsable doit chercher à satisfaire chez chacun de ses collaborateurs.

CONNAITRE, c'est grandir, étymologiquement : naître – avec ; En chacun de nous, la prise de conscience de l'existence personnelle passe par l'inventaire progressif de limites qu'il ne cesse de repousser. De l'enfant au berceau qui est à la recherche de l'au-delà du double toucher, à l'explorateur à la découverte du hors-frontières. Mais, atteintes les limites spatiales qu'explorent les sens, restent les limites temporelles que franchit la mémoire et les espaces infinis de la pensée, de l'intuition et de la beauté. Exemple, comment savoir ce que sont nos capacités en matière de musique si nous demeurons dans l'ignorance du monde des sons et de l'harmonie ? N'est-ce pas assez dire que la culture conditionne la révélation des potentialités de la personne ? Que de «Mozart(s)» assassinés par ignorance !
 
COMPRENDRE, c'est dominer, prendre avec soi. Et donc, d'une certaine manière, « posséder» le secret des choses et des êtres. A quelqu'un dont le comportement nous surprend, nous disons, instinctivement : « je ne te comprends pas. » Notre intelligence cherche à percer le «comment» sinon le « pourquoi» des choses. Comprendre, c'est dépasser l'instant pour entrer dans l'histoire de ce qui est connu, suivre la succession des phénomènes pour pouvoir les reproduire ou en influencer le déroulement De cette curiosité naît la science qui n'a jamais fini d'aller plus loin puisque chacune de ses découvertes fait reculer la frontière entre connu et inconnu. Vertige de ces espaces infinis ! disait Pascal.

EVALUER.
C'est accorder à chacun, à chaque chose ou à chaque action, la valeur, l'importance relative qu'elle revêt à nos yeux en fonction de critères qui tiennent à nous-mêmes, à nos semblables, à notre environnement, dans l'immédiat ou pour le futur. Evaluer, c'est donc juger, et comme on aime à le dire aujourd'hui: « mettre en perspective», mettre les choses en place, à leur place et mesurer leurs effets pour le présent et pour l'avenir. Exercice difficile,  encore que, dit-on : « tout le monde se plaigne de sa mémoire et personne de son jugement ». Peut être par ce que, comme le dit Marivaux, « il faut avoir bien du jugement pour sentir que nous n'en avons point» (L'île de la raison).

CHOISIR. Enfermé dans l'espace et dans le temps, l'homme ne peut pas tout ni tout de suite. II lui faut sans cesse renoncer à ceci pour avoir ou faire cela. L'âne de Buridan nous rappelle que c'est une nécessité de la vie. Une nécessité qui est,  à la fois une limite à notre besoin de connaître et de comprendre et un risque à courir. « Devine si tu peux et choisis si tu l'oses. » (Corneille, Héraclius). L'évaluation permet le bon choix, celui qui convient le mieux en fonction de références ou de l'expérience. Mais elle n'élimine pas le sacrifice : c'est la loi de la vie.

RESSENTIR. L'homme n'est pas naturellement indifférent à ce qu'il fait. Il en attend la satisfaction du devoir accompli et, pourquoi pas, l'honneur de la réussite. On dit volontiers qu'on n'a rien donné tant qu'on a pas tout donné. Mais est-ce possible ? II y a un intérêt jusque dans le désintéressement : celui d'être fier de soi. Ce qui faisait dire à La Rochefoucauld, avec le cynisme qu'on lui connaît : « les vices entrent dans la composition des vertus comme les poisons entrent dans la composition des remèdes. » Mais il y a plus : la satisfaction sensible éprouvée dans l'action, aiguise l'intelligence et affermit la volonté, tant il est vrai « qu'on ne connaît qu'avec le coeur. » (St Exupéry)

PERSEVERER. C'est rester fidèle à son choix. Toute action se présente d'abord comme un «schéma dynamique » (Bergson) qui inclut les étapes de sa réalisation dans le temps. Sans cesse tiraillé par le « divertissement» qui le disperserait de droite et de gauche, au risque de lui faire perdre toute efficacité, l'homme, sauf erreur dûment reconnue, doit aller jusqu'au bout de ce qu'il a entrepris. Les sacrifices qu'il doit ainsi consentir sont le prix de la réussite. Double réussite d'ailleurs : celle de l'entreprise et celle de l'entrepreneur. « Ce que j'ait fait, je te l'assure, aucune bête ne l'aurait fait. » (St Exupéry).
S'APPUYER. Comment l'homme ne serait-il pas conscient de sa fragilité ? II n'a rien fait pour naître et la mort l'attend un jour ou l'autre. Son parcours est hérissé de rencontres inattendues, bien souvent plus décisives que ses projets. Il a de la chance ou de la malchance, dit-on, et ne peut pas trouver,  en lui-même, de quoi le rassurer ou du moins le motiver. « Si ma femme pense à moi, dit encore Guillaumet, elle croit que je marche… » Alors marchons. L'homme a besoin d'un repère hors de lui, et plus sûr que lui, pour s'accrocher ; Il lui faut un exemple pour le guider ; il lui faut un« espoir» sur lui pour avancer et parfois pour se dépasser.

Donner à connaître, donner à comprendre (et donc expliquer), permettre d'évaluer et de choisir, inciter à la persévérance, reconnaître le mérite et se proposer en arbitre, sont les sept exigences qui s'imposent à tout responsable pour répondre aux sept besoins fondamentaux de chaque homme. Son objectif, en effet, n'est pas seulement de trouver une place pour chacun ou de mettre chacun à sa place mais aussi d'aider chacun, autant que possible, à réaliser le maximum de ses possibilités. On peut ne pas aimer la formule, mais cette attitude charitable envers les personnes conduit aussi à l'accroissement des ressources humaines de l'entreprise à l'équilibre de la famille et au dynamisme de la cité.

Dans la recherche (bienfaisante) de la satisfaction de ces exigences, tout responsable trouve un allié dans la volonté de ses collaborateurs, une volonté qui s'exprime dans les vertus dîtes « cardinales» de prudence, de force, de justice et de tempérance. Malheureusement celles-ci peuvent se heurter, et elles se heurtent, à des pièges qui sont autant de fausses pistes pour chacune des exigences de la nature humaine. C'est donc un devoir de les démasquer.

«Le démon de mon coeur s'appelle : à quoi bon ?», soupire Bernanos. La connaissance est un effort. Un effort sur soi qu'il faut consentir pour devenir soi-même. En a-t-on jamais fini ? -Jamais. Or la nature répugne à poursuivre ce qui ne sera jamais fini. C'est la PARESSE.

«J'aimais aimer» disait St Augustin, comme les enfants aiment le chocolat sans s'interroger sur sa valeur nutritive. L'action est une fièvre, une drogue qui peut satisfaire sans référence à son but.
C'est la GOURMANDISE.

Et dans l'action, fais-je mieux que les autres ou les autres font-ils mieux que moi ? La comparaison est une maladie, elle brouille le jugement. Impossible de rien apprécier que par rapport à son propre intérêt. C'est l'ENVIE.  Or «comparaison n'est pas raison».

On l'a souligné plus haut, choisir c'est sacrifier. Il faut renoncer pour avancer. « II faut sauver sa vie comme on perd un trésor, en la dépensant. » écrivait Péguy, qui savait combien notre nature y répugne. «Un tiens» dit-elle, vaut mieux que deux « tu l'auras.» C'est  l'AVARICE.

Alors la violence n'est pas loin pour garder ses « acquis» comme on dit. Car la tentation est grande, n'ayant pu obtenir que ce qui est juste soit fort, de régler les problèmes en décidant que ce qui est fort soit juste. (Pascal). C'est la COLERE.

Et c'est une grande satisfaction, une passion, que cette victoire sans fécondité, que cette violence qui est un viol de la réalité, une sensualité de la force gratuite. N'est-ce pas la LUXURE ? «Qui est plus fort que moi ?» lance alors le vainqueur, cédant au vertige de sa puissance. Et que valent à ses yeux ceux qui répugnent à ses rodomontades ? Et c'est l'ORGUEIL.

Et voilà sept pièges où l 'homme peut tomber sur le chemin de la légitime satisfaction de ses besoins pour l'action. Qui n'y aura reconnu ce que la tradition chrétienne appelle « les péchés capitaux », détaillant ainsi une faiblesse congénitale venue du péché originel. Aux sept besoins que nous avons identifiés correspondent donc sept faiblesses congénitales auxquelles la nature est impuissante à trouver un remède. Chacun le sait d'expérience ; mais tout responsable doit aussi le prendre en compte. La nature humaine, blessée, ne peut être guérie que par une intervention surnaturelle, c'est-à-dire par la grâce. Et voici qu'elle prend justement la forme des «dons du Saint Esprit».

Sept besoins, sept faiblesses, sept dons.

La SCIENCE, pour connaître, en dépassant la limite des sens ; L'INTELLIGENCE, pour comprendre au delà de l'évidence ; La SAGESSE pour évaluer à l'aulne de notre destinée ; Le CONSEIL pour choisir au delà des apparences ; La FORCE, pour persévérer à travers échecs et difficultés ; La PIETE, pour apprécier ou ressentir la joie de l'effort ; La CRAINTE DE DIEU, pour la référence suprême.

S'il n'appartient pas au responsable chrétien de donner les sacrements, du moins peut-il, par sa prière et ses sacrifices, appeler la grâce sur ceux dont il a la charge. Son rôle « social » s'étend donc, bien au delà de ses compétences professionnelles, jusqu'à cette prise en charge surnaturelle sans laquelle il ne peut y avoir de fidélité à l'enseignement de l'Eglise.

Hyacinthe-Marie HOUARD
Prêtre, fondateur de l’IRCOM

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19 septembre 2007 3 19 /09 /septembre /2007 06:23
Le commerce équitable est à la mode, il a même eu au début du mois de mai 2004 sa quinzaine destinée à sensibiliser les consommateurs à sa cause. Même s’il ne représente que 0,1 % du commerce européen avec les pays en voie de développement, il n’est pas sans importance dans un certain nombre de cas et il semble que près de 800 000 producteurs d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine bénéficient du système du commerce équitable. Celui-ci, en particulier, n’est pas négligeable pour le café, le thé, le chocolat, le miel, le riz, l’huile, le sucre, le cacao, les bananes et même certains produits plus manufacturés comme des bonnets ou des salopettes.
Cette idée de commerce équitable est née dans le milieu associatif dans les années 70, par exemple en France dans les boutiques Artisans du monde, mais il ne s’est véritablement développé que depuis une dizaine d’années. En Europe, il passe par des commerces de type associatif, mais il existe actuellement aussi des entreprises privées d’importation et de distribution dans ce domaine comme Alter Eco ou Echange équitable. Des industriels eux-mêmes importent, transforment ou conditionnent une partie de leur production dans le respect des règles du commerce équitable. Celui-ci est même désormais accessible aux consommateurs internautes avec les premières boutiques en ligne.
Enfin, couronnement sans doute, l’offre a gagné la grande distribution et il est possible de trouver des produits labellisés « commerce équitable » par exemple avec le label Max Havelaar dans les principaux hypermarchés ou supermarchés de nombreux pays d’Europe. Les consommateurs eux-mêmes connaissent mieux ces produits et un consommateur sur trois affirme en France connaître aujourd’hui l’existence du commerce équitable alors qu’il n’était qu’un sur dix il y a encore deux ans.
Le commerce équitable, qui concerne comme on l’a vu 800 000 familles, regroupe environ 300 unions de coopératives. La Fédération des Organisations de labellisation du commerce équitable reçoit un grand nombre de nouvelles demandes de labellisations en permanence de la part de coopératives.
Sans être donc devenu un phénomène majeur, le commerce équitable est un phénomène non-négligeable et important en particulier au niveau du combat des idées. Il importe donc de se pencher avec discernement sur ce phénomène. Il doit être d’abord clair que, d’une manière générale, les bonnes intentions ne sont pas en cause. La plupart des acteurs du commerce équitable sur le terrain sont des hommes de bonne volonté, qui ne souscriraient qu’à des objectifs de justice et de développement. Cela explique que les chrétiens soient nombreux à soutenir de telles opérations et s’engagent, parfois au nom de la Doctrine sociale de l’Eglise, dans la bataille du commerce équitable. Comment pourrait-on reprocher à des chrétiens de chercher à soulager la misère du monde ?
Pour autant cela n’empêche pas de se poser un certain nombre d’interrogations concernant ce commerce équitable. Ce qui me semble essentiel, c’est d’abord le fait que le commerce équitable soit un commerce. C’est à dire que l’on a enfin compris que les échanges extérieurs bénéficient à tous et que le commerce est la meilleure forme d’aide. On sait notamment que l’aide publique au tiers-monde est très largement gaspillée et qu’une part disparaît dans des phénomènes de corruption. Cette aide publique n’a jamais véritablement contribué au processus de développement du tiers-monde.
En revanche, on voit très bien comment le commerce international a bénéficié à tous ceux qui pouvaient y entrer. Les exemples des pays d’Asie du sud-est, comme ceux de l’Île Maurice ou de bien d’autres pays sont là pour nous montrer l’importance du commerce dans le développement économique. C’est un point qui est d’une évidence telle que l’on peut s’étonner que certains chrétiens soient hostiles au principe du commerce étendu au niveau mondial qui est d’ailleurs, en outre, non seulement un facteur de développement, mais également un facteur de paix. C’est ce que Montesquieu appelait « le doux commerce ».
Cette évidence est reconnue au plus haut niveau de l’Eglise par Jean-Paul II dans Centesimus annus au paragraphe 33. Je cite : « il n’y a pas très longtemps on soutenait que le développement supposait pour les pays les plus pauvres qu’ils restent isolés du marché mondial et qu’ils ne comptent que sur leurs propres forces. L’expérience de ces dernières années a montré que les pays qui se sont exclus des échanges généraux de l’activité économique sur le plan international ont connu la stagnation et la régression et que ledéveloppement a bénéficié aux pays qui ont réussi à y entrer ».
Et Jean-Paul II d’ajouter que le problème essentiel est d’obtenir un accès à ce commerce international et, là, on pourrait effectivement dire que les négociations qui ont abouti à la libéralisation du commerce international ont favorisé l’accès de tous les pays, y compris ceux du tiers-monde, aux échanges internationaux et donc à un processus de développement, alors qu’au contraire le protectionnisme, qui est encore très présent dans les pays riches, en particulier dans le monde agricole, que ce soit aux États-Unis ou dans l’Union Européenne, représente une forme d’égoïsme et empêche les pays du tiers monde de participer d’une manière équitable à ces échanges internationaux, car eux ne peuvent soutenir comme nous le faisons nos producteurs agricoles par des subventions.
Donc, il doit être clair que ce sont les alter-mondialistes qui sont opposés aux échanges et au commerce et pas l’Église. Ceux qui veulent instaurer un commerce équitable pour reprendre cette expression doivent poser comme postulat qu’il s’agit bien d’un commerce et d’un libre commerce. Lui seul permettra de sortir le tiers-monde  de sa misère.
Mais il y a autre chose dans le commerce équitable, c’est l’idée que le commerce international ne saurait être laissé aux seuls mécanismes du marché, et donc il y a dans le commerce équitable une certaine suspicion vis à vis des mécanismes du marché. Or, on ne voit pas comment le commerce libre peut passer par autre chose qu’un mécanisme du marché à partir du moment où l’on a affaire à un échange volontaire de part et d’autre, c’est cela même le principe de l’échange marchand.
Là encore Jean-Paul II a noté l’importance de ce mécanisme du marché et sa légitimité. Il affirme dans Centesimus annus au parag. 34 : « Il semble qu’à l’intérieur de chaque pays, comme dans les rapports internationaux, que le marché libre soit l’instrument le plus approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins ». Et encore au parag. 40 : « Les mécanismes du marché présentent des avantages solides, entre autre ils aident à mieux utiliser les ressources, ils favorisent les échanges de produits et surtout ils placent au centre la volonté et les préférences de la personne qui dans un contrat rencontre celle d’une autre personne ».
Ce qui veut dire que la supériorité du marché n’est pas seulement technique, mais également éthique : c’est le fait que ce sont, dans un contrat libre, deux volontés libres qui se rencontrent et c’est ce qui fait la supériorité éthique du marché.
Cela n’empêche pas que le marché puisse avoir des limites, que tous les besoins ne puissent passer par le marché, que le marché ne considère, comme le souligne Jean-Paul II, que les besoins solvables et comme le Pape le dit : « Le marché ne peut fonctionner sans une dimension éthique et, en outre, il y a des biens qui en raison de leur nature ne peuvent, ni ne doivent, être vendus ou achetés ». Tout ne s’achète pas ; tout ne se vend pas.
Mais si l’on remet souvent en cause le marché sur le plan international, c’est parce qu’on se réfère à une forme très particulière de marché qui est celui des matières premières. Il est vrai que les cours des matières premières ont tendance à fluctuer. Il est faux de penser, comme on l’a souvent affirmé, qu’il existe une dégradation des termes de l’échange à sens unique qui ferait que le prix évolue toujours à la baisse. L’exemple de l’énergie, et tout particulièrement du pétrole, est là pour nous montrer que les cours des matières premières ou de l’énergie peuvent également fluctuer avec une tendance à la hausse.
Mais il faut voir que si les cours des matières premières fluctuent, c’est essentiellement en raison de la conjoncture internationale et, par exemple, ces temps-ci la forte croissance en Chine, en Inde, ou aux Etats-Unis, provoque plutôt une tendance à la hausse du prix des matières premières ou de l’énergie. Et donc l’exemple de la fluctuation des cours des matières premières n’est pas convaincant pour condamner le marché. Mais il faut surtout partir d’une idée qui est également soulignée dans Centesimus annus par Jean-Paul II qui est le fait que ce ne sont pas les ressources naturelles qui constituent l’essentiel de la richesse d’un pays et que l’essentiel de la richesse, nous dit le Pape, vient de la propriété de la connaissance, de la technique et du savoir. Jean-Paul II ajoute : « La richesse des pays industrialisés se fonde bien plus sur ce type de propriété que sur celui des ressources naturelles ».
On voit très bien comment certains pays, comme le Japon ou la Suisse, se sont parfaitement développés sans avoir la moindre ressource naturelle. On peut faire la même observation pour le tiers-monde. Les pays du tiers-monde qui s’en sont tenus à leurs ressources naturelles ont effectivement connu des difficultés de développement, et il est vrai que la vente des matières premières ne suffit pas à provoquer un processus de développement.
Au contraire, les pays du tiers-monde qui ont su diversifier leur production et par là leurs exportations ont pu bénéficier d’un véritable processus de développement.
Il faut donc partir d’un principe de base, c’est le fait que dans un échange il y a toujours une dimension volontaire. Nul n’est obligé d’échanger et, s’il le fait, c’est qu’il y a trouvé un intérêt et donc il faut abandonner cette idée suivant laquelle dans un échange il y aurait toujours un gagnant et un perdant ; un exploiteur et un exploité, ce qui est une idée qui nous vient avant tout du marxisme, alors que dans la réalité lorsqu’il y a un échange libre et véritablement volontaire, il y a deux gagnants : l’un comme l’autre bénéficient de l’échange.
C’est là sans doute qu’on se heurte à une difficulté à propos du commerce équitable. Il y a dans le commerce équitable, avant tout, l’idée que le prix du marché n’est pas un juste prix et donc il faut par un mécanisme quelconque négocier l’échange à un prix plus élevé de façon à satisfaire le besoin de justice de la part du vendeur. Or, cette analyse repose sur une idée, qui est le fait qu’il y ait une valeur objective à l’échange, c’est à dire que le juste prix soit un résultat. Le prix est juste quand il atteint par exemple tant d’euros et donc un niveau donné.
Or, c’est un problème qui n’est pas nouveau et sur lequel je voudrais m’attarder un instant parce qu’il a agité tout le Moyen-âge. Il est vrai que certains scolastiques pensaient qu’il pouvait exister un juste prix objectif, suivant en cela une théorie objective de la valeur, mais la seule valeur objective, totalement inacceptable sur le plan moral, c’est la valeur travail qui sera beaucoup plus tard défendue, au 19e siècle, par Marx, et plus tard, par les marxistes. Évidemment, si la valeur travail est exacte, il y a alors bien un juste prix ; un prix objectif, qui est également juste. Mais la réalité est différente. Comme vont le montrer les scolastiques tardifs de l’école de Salamanque qui ont su résoudre ce problème, la valeur est subjective.
Je reprends ce débat en détail. C’est évidemment Saint Thomas d’Aquin qui engage la discussion au 13e siècle et Daniel Villey a bien résumé le débat en indiquant qu’on professait alors une théorie psychologique de la valeur. Les scolastiques dissertent à l’envie sur la virtuositas qui est l’utilité commune, objective ; la placabilitas qui est l’utilité particulière pour un individu et la raritas dont la notion est psychologique et presque Walrasienne.
Seulement, le besoin, en fin de compte, est quelque chose de subjectif et si la valeur devait se mesurer sur le besoin, chaque chose aurait autant de valeurs différentes qu’il y aurait d’individus. Or, il faut à nos théologiens un prix objectif, unique, incontestable, qui va s’imposer moralement aux parties, et c’est ainsi qu’ils vont se trouver conduits à voir dans le coût de production, c’est-à-dire, à l’époque, essentiellement dans le travail, la norme du juste prix.
Évidemment, cela ne fait pas des théologiens du moyen-âge des ancêtres lointains de Marx et de sa théorie de la valeur travail empruntée à Ricardo. Daniel VILLEY note bien que : « Saint Thomas est innocent de l’erreur scientifique de la valeur travail. Le juste prix n’est pas la valeur ». Le point de vue des scolastiques est moral, il s’agit pour eux de donner des directives aux confesseurs embarrassés et Saint Thomas veut surtout éviter la tromperie ou l’abus de situation particulière de la part d’un vendeur, mais il n’en reste pas moins que faute de mieux, comme le souligne Daniel VILLEY : « Le coût de production mesuré en travail leur apparaît comme un substrat de tout cela et donc un indice commode pour déterminer pratiquement le juste prix de façon à peu près satisfaisante ».
Si l’on en restait là, alors, les tenants du commerce équitable auraient raison puisque le juste prix pourrait se mesurer d’une manière objective, il ne serait pas un prix de marché. GILSON reprend cette analyse, toujours à propos des scolastiques : « L’achat et la vente sont des pratiques introduites pour la commodité de l’acheteur aussi bien que du vendeur. Chacun d’eux a besoin de ce que l’autre possède. Ils doivent donc procéder à un échange de biens, mais comme cet échange a pour objet de rendre service à tous deux, il ne doit devenir une charge ni pour l’un, ni pour l’autre. Le contrat qui s’établit entre l’acheteur et le vendeur doit donc se solder par une égalité ».
En d’autres termes, il faut qu’il y ait égalité entre les objets livrés par le vendeur et le prix payé par l’acheteur. Le prix est la mesure de grandeur des choses utiles à la vie. Chaque quantité de ces choses se mesure par un prix donné. La monnaie a été inventée pour représenter ce prix. Si le prix dépassait la valeur de la chose ou inversement si la valeur de la chose dépassait le prix, l’égalité que requiert la justice serait abolie.
Il est donc de soi injuste et illicite de vendre une chose plus chère ou meilleur marché qu’elle ne vaut. Mais combien vaut-elle en pratique ? De nombreux facteurs interviennent. Par exemple, si un vendeur tient beaucoup à sa marchandise, le juste prix peut tenir compte du sacrifice qu’il fait. Toute fraude doit entraîner restitution. Tout défaut manifeste du produit doit se traduire dans le prix. D’autres facteurs plus complexes interviennent. Ainsi vendre un produit dans une région où il manque et le vendre à un bon prix parce qu’on arrive le premier, pour reprendre un exemple cité par Saint Thomas, n’est pas une faute. Saint Thomas estime qu’il ne semble pas que le vendeur lèse la justice en n’annonçant pas l’arrivée de ses concurrents et en vendant son blé au prix qu’on lui en offre, « mais, ajoute-t-il, il y aurait plus de vertu de sa part soit à l’annoncer, soit à rabattre de son prix ».
Comprenons bien la position de Saint Thomas, il n’a pas ici de système, il n’a que des principes. Or, c’est là que les choses vont s’éclaircir avec les derniers des scolastiques, les jésuites espagnol du 16e siècle et notamment l’école de Salamanque. C’est un point qui a été souligné en particulier par HAYEK. HAYEK remarque que dans l’œuvre de l’un d’entre eux, Louis MOLINA, il est par exemple expliqué que le prix naturel est ainsi appelé parce qu’il résulte de la chose même, sans égard aux lois et aux décrets, mais qu’il dépend de maintes circonstances qui le modifient, telles que les sentiments des gens, leur estimation des différents usages, souvent même selon les humeurs et les plaisirs.
Ils allaient jusqu’à souligner que le prix mathématique précis auquel une marchandise pouvait être justement vendue n’était connu que de Dieu seul parce qu’il dépend de plus de circonstances que ne pouvait en connaître un seul homme. Et donc, par conséquent, nous dit Johan de LUGO : « La détermination du juste prix doit être laissée au marché ».
Ainsi, note HAYEK : « Les efforts pour définir un juste prix se sont heurtés à des difficultés jusqu’au moment où les derniers scolastiques – je cite Hayek – se mirent à enseigner à la place que les prix dégagés par la juste conduite des participants au marché, c’est-à-dire des prix concurrentiels exempts de fraude, de monopole ou de violence, étaient tout ce que la justice demandait. HAYEK précise que l’exposé le plus important du concept de juste prix chez les Jésuites espagnols de la fin du 16e siècle se trouve chez Louis MOLINA, notamment dans la question 348-3 où le juste prix est défini comme « celui qui se formera lorsque – je cite MOLINA – : sans fraude, sans exclusivité de marché et sans les autres artifices, une chose quelconque a coutume d’être vendue de façon habituelle à tel prix dans une région ou dans un lieu. C’est cela qu’il faut tenir comme mesure et comme règle pour déterminer le prix juste de cette chose dans cette région ».
Raoul AUDOUIN commente ainsi les propos d’Hayek : « la pierre fondamentale ici c’est la notion de juste prix, entendue comme le prix qui apparaît sur un marché libre, ouvert, informé ». Alors que tout le Moyen-âge avait été consacré à chercher à justifier l’immixtion du pouvoir politique dans la fixation des prix, les casuistes de Salamanque étaient arrivés à la conclusion contraire avec un raisonnement qui estimait en substance que Dieu seul pouvait connaître et juger les innombrables éléments qui concourent à la formation d’un prix. Il était présomptueux de vouloir se substituer à lui et donc le juste prix ne peut être un résultat. Le prix est juste si les conditions sont justes, c’est à dire s’il s’agit d’un véritable prix de marché. C’est un point essentiel, le juste prix n’est pas un résultat, mais un problème de condition. Ce n’est pas une justice de résultat, c’est une justice de procédure.
Le prix est juste quand les conditions de fonctionnement du marché sont justes, c’est à dire, je le répète, quand le marché est libre, ouvert, sans fraude, sans monopole, sans manipulation, bref, quand il s’agit d’un marché de concurrence.
Ce que l’on a mis du temps à comprendre, c’est que la valeur est un phénomène subjectif. Chacun de nous accorde une valeur différente aux biens et si un bien ne correspond pour moi à aucun besoin, à aucune nécessité, sa valeur sera nulle, même s’il a coûté à produire. On ne produit pas pour satisfaire le producteur, on produit pour répondre aux besoins d’une personne et donc personne ne peut dire à l’avance quel est le juste prix et encore moins une instance étatique ou supra-nationale.
Seul le marché permet de découvrir le juste prix. Personne d’autre que le fonctionnement du marché, s’il est vraiment libre, ne peut déterminer le prix et prétendre le contraire, c’est vouloir revenir aux prix administrés, c’est-à-dire à la fixation des prix par une instance politique et que cette instance soit internationale ou supra-étatique, comme certains partisans extrêmes du commerce équitable le soutiennent, en prétendant qu’il faudrait que ce soit une instance internationale qui fixe les prix des marchés internationaux, ne change rien au fait qu’elle établira ce que Jacques RUEFF appelait un « faux prix » et un faux prix conduit forcément à de fausses et de mauvaises décisions.
Un prix arbitraire, plus élevé que le prix de concurrence, stimule l’offre, décourage la demande, et aboutit à des surproductions artificielles. La Politique Agricole Commune en Europe nous en fournit chaque jour des exemples au niveau de notre Union Européenne. Est-ce cette politique, qui a provoqué par exemple tant de surproduction, et, en même temps, le mécontentement de tant d’agriculteurs, que les tenants du commerce équitable veulent étendre au niveau de tout le commerce mondial ? Le prix n’est pas un élément arbitraire, mais traduit les réalités des raretés sur les marchés. C’est un vecteur d’informations et ces informations ne doivent pas être faussées.
En réalité, il me semble qu’il y a dans les thèses du commerce équitable deux courants inconciliables. L’un est composé de ceux qui veulent en conscience agir pour le bien des producteurs du tiers-monde. Ceux-là sont alors prêts sur une base volontaire, j’insiste sur ce caractère volontaire, à payer librement un surcroît de prix pour aider les producteurs et c’est d’autant plus juste qu’on ne doit pas oublier qu’il existe habituellement une contrepartie à ce prix supérieur payé au producteur, car il y a un cahier des charges portant sur la qualité du produit et les délais à respecter.
Il ne s’agit donc pas tout à fait d’un don sans exigence ou contrepartie, même s’il est vrai que l’on pourrait sans doute acheter mieux, ou moins cher ailleurs, dans les circuits de distribution organisés, mais il y a là sans doute une dimension éducative du commerce équitable qui participe à la mise à niveau du marché des producteurs du sud. Donc, si l’on est prêt, sur une base volontaire, à payer librement un surcroît de prix pour aider les producteurs, il n’y a là aucune objection, puisque c’est librement consenti de part et d’autre et rien ne nous interdit de surpayer, si nous le voulons, les produits pour transférer une aide à nos frères du tiers-monde. C’est une forme de solidarité volontaire tout à fait honorable et conforme à l’éthique.
Mais il y a dans ces thèses un autre courant qui, lui, camoufle mal ses arrières pensées. Il est fondamentalement hostile au libre marché, et derrière l’apparence du commerce équitable, il veut remplacer le marché par des mécanismes internationaux de régulation étatiques, ou supra-étatique, c’est à dire par ce qui a échoué partout dans le monde, un organisme politique décidant arbitrairement de fixer le prix ou de fixer les quantités suivant les cas. Et, là, l’opposition au marché ne se fait pas pour de bonnes raisons, mais pour des raisons idéologiques. Ce courant-là, les proches de l’alter-mondialisme, sous des prétextes faussement altruistes, visent à détruire, au nom d’une idéologie, l’économie libre.
Il est vrai qu’en apparence les uns et les autres défendent un commerce équitable, mais les arrières pensées ne sont pas ici sans importance. Or, ceux qui veulent sincèrement le bien des peuples du tiers-monde doivent savoir, et je cite Jean-Paul II dans Centesimus annus au parag. 58 : « qu’il ne s’agit pas non plus de détruire les instruments d’organisation sociale qui ont fait leurs preuves, mais de les orienter en fonction d’une juste conception du bien commun ». Le marché libre, l’expérience des pays de l’Est ne nous le montre a contrario que trop, de même que l’échec à l’Ouest des manipulations du marché, le marché libre fait partie des instruments d’organisation sociale qui ont fait leurs preuves. Le souci légitime des plus démunis, présent dans le commerce équitable, ne doit pas nous faire oublier le nécessaire discernement face aux solutions trop simplistes pour être totalement innocentes ou efficaces. La réalité économique et sociale est toujours plus complexe qu’il n’y paraît et il faut se méfier des solutions trop simples.

Le commerce équitable, le commerce juste, c’est avant tout le commerce libre, librement consenti entre les deux parties à l’échange.

Intervention du Professeur Jean-Yves NAUDET de l'Université d’Aix-Marseille III 
Pampelune- Septembre 2004
jean-yves.naudet@univ-cezanne.fr

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17 septembre 2007 1 17 /09 /septembre /2007 07:42
1.    Introduction
My profession is economics, consequently, a focus of my paper on „the defence of life“ is concerned just to the „economic antropology“ or to our „market experience“. A culture of market -or better- a spirit of consumerism- endangering the institution of family /and within our Western civilization/ even the future of life. The progress in modern reproductive medicine, pregenetic diagnosis, new methods of contraception or abortions etc., all this represent just capacities, capabilitis, potentials of today humankind; actual individual choices are deeply influenced by social structures of men and women /decisions „for contraception“, „for abortion“.../. My point is, that the spirit of consumer society is –step by step- desintegrating the hoseholds as economic agents, and destroying families as elementary cells of every society. I refer in this context to my regional report presented at the XII Plenary Session of the Pontifical Academy of Social Sciences /see Mlčoch 2006/ and other interventions at this conference entitled „Vanishing Youth? Solidarity with Children and Young People in an Age of Turbulence“/.  
    The etymology of Old Greek´s „Oikos nomikos“ shows that terms „economic of family“ /Schultz,T. /ed./ /Chicago 1974/, Becker,G.: „Treatise on the Family“?, Cambridge Mass.1991/.,  and even „institutional economics“ are pleonasms de facto. Oikosnomikos provided rules of sound governance of the household=family=firm. In our modern
„imperial economics“ we do not understand it this way: „firm“ and „family“ are methodologically separated from each other, and „rules“ and „calculations“ met again only recently. For millenia, in the Old and New Testaments and Psalm´s tradition sound rules of family life coincided with rules of governance and household management. This applies also for a pre-scientific period of economics. Only starting from Adam Smith´s Wealth of Nations onwards, we can trace a split between „family“ and „business“. Adam Smith  /and William Petty before him/ were seeking the source of wealth „outside family“, in the division of labor and cooperation, in the market. It is symptomatic for our times, that – as a result of the evolution of thinking in the euro-american civilisation – in many famous books about the „philosophy of freedom“, the „family“ as a „key ward“ is completely missing. The freedom is understood as a freedom of businesman, and the „prevailing tendency is still to treat the family as a dependent variable“ /Zamagni,S., p.9/.  Consequences of this way of thinking and „acting for  the best“ in this sense are disturbing.      


2.Occidental rationality:a critical frame of mind destroying the moral authority of family
In order to reveal millestones of this western thinking, allow me, please, to present here a sketch from the history of economics and sociology. According to Max Weber it was just occidental rationality and protestant ethics that provided an explanation for the fascinating social and economic dynamism of the market system. But, only few decades after Weber /1942/ Joseph Schumpeter wrote about capitalism´s tendency do decay. Apart from a crisis of corporate governance /in today language/ or perplexities in the operationalization of property rights he found another, even more important intrinsic force of this decay, i.e. desintegration of family.  
     The main desintegration force is just this occidental rationality, individualistic economic calculation of costs in private family life. The spouses cannot omit the personal burden of family´s ties in general, and of parenthood in particular, from the equation. The willingness to accept child is in conflict with the omnipresent spirit of utilitarism and the temptations of more and more diversified and attractive pleasures that the market offers. Morever, children do not present economic assets any more. Rather there are investment whose repayment period is too long. Schumpeter was aware that this „balance sheet“ of costs and profits/ joys of children is surely incomplete and  perhaps even principally wrong, but this awareness could not change his conclusion that „capitalism creates a critical frame of mind which, after having destroyed the moral authority of so many other institutions, in the end turns against its own“.    
    Another few decades after Schumpeter, Tibor Scitovsky came with his diagnosis of joyless economy and with an analysis of human desires „on the frontiers of economics“. At the same time Gary Becker provided a perfect economic analysis of the family in his „Treatise“, explaining what Scitovsky had described. In turn, Robert Esterlin pointed to a paradox that western families were richer but not happier on average. Joseph Schumpeter´s prophecy about the decay of the institution of family was presented as a description of American reality by Scitovsky and as a positive science by Becker, and even in the form of foolish rationality of economic man /Amartya Sen/. Ten years ago, professor of M.I.T. Lester C.Thurow, wrote in his „Future of Capitalism“: „Competitive individualism is growing at the expense of family´s solidarity. The „I“ consumption culture drives out the „We“ investment culture. ...Changes within capitalism are making the family and the market less and less compatible“ /Thurow, 1996, chapter „Economic viability of the family“ /pp.31-34/. Finally, Robert E.Lane /2000/ included family crisis into his list of „negative components“ of happiness in market democracies;  sub-chapter „The Triumph of the Market over the Family“ /p.113 ff:/  inspired me to the title of my own paper.       
   The word „Triumph“ appears in sub-titles of books: a triumph of American materialism /James Twitchell, 1999/, a triumph of capitalism in the West /de Soto, 2001/. But what triumph and at what price? The title of Twitchell´s book /“Lead us Into Temptation“/ is simply a blasphemy and an idolatry of consumption /“you are what you buy“!?/. The price for the slavery of consumption is „vanishing youth“, eroded family solidarity, lost of natural joy of children. Turbulences of our age are a consequence of our obsession with money. Ulrich Beck sees our age of turbulence as the risk society; on the other hand the ideology of consumerism is diffusing an illusion of riskless society with permanent growth of material consumption. Nevertheless the roots of these ideologies are not new: obsession with money is nihil novi sub sole. „People who want to get rich fall into temptation and a trap, and into many foolish and harmful desires that plunge men into ruin and destruction. For the love of money is a root of all kinds of evil. Some people, eager for money, have wandered from the faith and pierced themselves with many griefs“ /St.Paul, 1 Timothy 6, 9-10/. What is really new in our times is the expansion of this line of thinking into nearly all spheres of life.     


3. „The nature of household“: competition between family and the market

Robert Lane´s „triumph of the market over the family“ is a journalist licence, but it has close parallel in institutional economics. Ronald Cose /well known for his „Nature of the Firm“, 1937/ has explained that a „frontier“ between an „organization“ and the „market“ results from a competition as well; returns to scale and transaction costs, tied with the specificity of assets, matter in the evaluation of these alternatives. Coase´s ingenious idea forms the basis of the modern theory of „vertical  integration represented for example by O.E.Williamson. The winners in this competition on global markets are transnational corporations. Asymetry of information and the principal-agent problem explain the erosion of corporate governance, which results into a tendency to mega-mergers.
     However I would like to point to a different aspect of the same logic. My own contribution in neoinstitutional economics refers to a theory of vertical the desintegration of family as a parallel to the „Nature of Firm“. A competition between family as economic agent /S.Zamagni/ and „the market“ has completely opposite consequences: while corporations tend to mergers or takeovers,  the competition between „family“ and the „market“ – according to the same principle of Ronald Coase – makes household economy smaller. Markets have been, step by step, „cutting slices“ of informal economic activities of the family for centuries.    Household – an economic agent or unit – and the market - compete and  the market is winner and family a loser of this contest. Returns to scale in the textile, clothing and shoes industries 
eliminated „home made“ wear and shoes. Home made bread and pastries , food, beveridges of our mother and grandmothers belong to the lost world being replaced by ready made meals and semiproducts. Growing economic activities of women „out of the family“ led to a need, and, later, to the necessity of buying child-caring services at the market, namely nurseries from the early age. The latest evolutionary period of eroded family has brought even a market „production of children“ /Becker/: global labour markets provide the western „economically triumphant „ civilization with labour force which is lacking , via migration from other parts of the globe.  
    The vertical desintegration of family is especially „efficient“ for people with highly specific human capital assets. Considering the „opportunity costs“, children are too expensive, official „marriage contract“ too risky, hence childless and cohabitating couples are „more efficient“. The latest stage of the vertical desintegration of family is society of „singles“: family has become an „empty set“. This is the very triumph of the market over the family!?

4.Foolish rationality of an „economic man“ calculating with the life and the death
Market has an  inner tendency to impose instrumental, utilitarian attitudes to relations among people-even within the family: between wifes and husbands, grandparents and children...This is not a criticism of market in general from my side; what I would like to stress is that it becomes a problem when market relations expand far beyond the moral limits of market. Utilitarism has to have its unsourmountable limits, otherwise it leads to a desacralization of values: there are moral imperratives, there are Commandments- Divine rules of coonduct. Without these moral limits, self-interest is profondly destructive. This too is nihil novi sub sole. Young Karl Marx discovered it in his very emotionally writtten Economic-Philosophical Manuscripts. It was just this animal greed that led young Marx to argue against capitalism as an advocatus diaboli and become a false prophet of a new Paradise of Communisme.    
    Our country and myself personally, we have our unfortunate historical experience with social experiments based on marxism. Nevertheless, after collapse of communism, contemporary promises of Paradise on Earth /“Paradise now!“/ are based in radical liberal economic thinking, rather than in the discredited philosophy of socialism and communism. I am not a philosopher, but it seems to me, that both radical liberalism and neo-marxism have to have common philosophical /and likely also theological/ roots. These roots return us back in the history of Western thinking. Both these fronts are hostile to Christianity, they are complementary and need each other, and they are ready to „collaborate“ against the Christian concept of family /as had been demonstrated in the scandalous case of a coup against professor Rocco Buttiglione in the EU Parliament/.  
     My profession of economist leads me to a duty to contribute to an explanation of dangers „from the right“, from imperial economics.  The „economic man“ and „economic woman“ in the „economics of family“ subjected the questions of fatherhood and motherhood to the rational calculation with parameters of the „efficiency of contraception“and  a„price for abortion“ /modern methods of contraception are „mini-abortions“ de facto/. Unwanted children killed in the wombs of their mothers are offerings to a god of mammon. A lesser willingness to house and take care of parents and elderly relatives /or pay for it/  could lead to a similar „rationality“ in the controversial question interpreted as a „right to euthanasia“.
    The former communist Czechoslovakia, with its 15 millions inhabitants, had about 100.000 inducced abortions a year. The Czechoslovak ratio of 1:1 approximately between born children and children killed in the wombs of their mothers has remained a nightmare, a horrifying testimony of the time. In the communist Romania and the republics of the former USSR the relative frequency of this horrendous crime /Compendium, article 233/ was even 3-4 times greater. The communist state, on the one hand, provided social provisions for children, payed the „maternal holiday“ /!?/ to mothers, subsidised clothing, shoes and food for choldren; on the other hand, the same state permited, organized and payed abortions. This was absurd conduct of a free man, who had taken his fate into his own hands...       
       „Socialist families“, massaged by the ideology of historical materialism, though remaining sceptical, succumbed to the temptations of practical materialism of the  everyday life. „Really existing socialism“ was a less succesfull version of western capitalist materialism. Now, fifteen years after the Velvet revolution, Czechs have succumbed to a self-deceptions of the market economy, and the situation in other post-socialist countries is similar. The former illusion of „Communist Paradise“ failed, being replaced by a new one, by an idolatry of the market and by an obsession by money, as an universal mean of fulfilling our desires. A philosophy of catching up our richer neighbours in the EU dominates, we are fascinated with growth of GDP and consumption. As a symptom of this obsession, Prague has a highest density of gambling centers and casinos in the Europe. The transition is used to be interpreted as a way from the system of central planning to a free market economy; in my point it is rather a way from one form of materialistic life philosophy to another one, from the Central Planning Happiness to a Self-Deception of the Market System. Both kinds of wandering are fascinated with a deluded search for paradise on earth. And in both cases, the family remains as a victim of this wandering. Family, as a dependent variable /S.Zamagni/.     

5.Demographic implosion: a price for the lost faith in the eternal life in joyless economy

Professor Manfred Spieker discovered /1994/ the deepest raison for the crisis of the welfare state in a lost faith in the eternal life in western societies. The same raison is a cause for the lost happiness in the family life and demographic implosion in our civilization. Tibor Scitovsky argued that economic growth in the West after the Second World War had been based not only on the accumulation of capital, but also on the growing economic activity of women. The same was true for the East Europe and the ideology of equality of women was even more „successfull“ there. Socialist Czechoslovakia proudly displayed the highest rate of women employment in the world! „Desire for economic independence..., greater sexual freedom..., new, cheaper, safer and more convenient mothods of contraception“ were for Scitovsky /1984/ main „driving forces“ in the USA; all this we were able to match in Eastern Europe – seemingly in completely different political, social and economic system.     
     In fact, really, we euro-american citizens, we are in the same boat. In spite of a different historical development in the USA and Europe /and in the West and East of Europe/, and, conseequently, different sysstems of accepted values, policies and social provisions, the main generational issues are very similar: „..in many countries it becomes apparent that children and younger generations appear as victims of adults and older generations under many social, economic and cultural aspects“ /quotation of one conclusion from the deep sociological analysis of Professor Pierpaolo Donati / see „Intergenerational Solidarity“, Malinvaud,E./ed./ 2000/.     
    In spite of the fact, that the purchasing power of consumers in the ten new EU member countries is substantially lower /let say 5 times lower than for example in Germany/ and – as to the candidates countries  and post USSR states – there is even 10 times lower standard of living, the demografic implosion is almost omnipresent. The majority of former communist countries in the Central and East Europe shows even a worse total fertility rates than the rich EU 15. Total fertility rates /children born per woman at the start of 3rd Millenium/ - Central and East Europe compared to the EU 15 - demonstrate this sombre state of things: 1,5 child a woman for the „West lung“ and 1,21 child a woman for the „East lung“ of Europe. Only Albania is an exception from this demographic implosion in Europe. /More details see  in Mlčoch /2006//.  

6.Message to our children and grandchildren: wealth is not the way to happiness

The post-socialist restoration of capitalism has revealed an  erosion of family. That rapid social and economic change of our times has its negative impact on population conduct, different from the past, but perhaps even more intensive. Induced abortions are typical example. New abortion legislation is liberal /and former regulations of the old regime ceased/, but public awareness of the dangers is better than before. Hence, the rates of induced abortions are falling down in the Central and East Europe. On the other hand, some new methods of contraception are mini-abortions de facto, though they are not recorded as such. What is sure is that fertility declines.      
   The critical analysis of the culture of consumerism - is at our disposal in the social doctrine of the church at least from the CA. A warning of the Holy Pope John Paul II. in this respect had been futile for my country. The practical materialism is deeply piercing to the practice of politics, labor union and culture, church included. This idolatry of consum is the main obstacle to the respect of christian moral principles and and defense of human life.        
What we really owe to our children and grandchildren is a clear message that wealth does not lead to happiness, that wealth can even bocome an obstacle for our very family happiness.

7.Ways out from the „steadmill of consumerism“: a return back to the joyful economy 
Professor Stefano Zamagni /Bologne University/ finds the individualism of our civilization as the obstacle to happiness. I incline to an Italian economic school of the „economy of communion“ represented by professors Benedetto Gui, Luigino Bruni, Stefano Zamagni and few others. „Spirituality“ of this new school is based on the Focolare Movement, and practical social experiments ´economia di communione´inspired by Chiara Lubich are at the very beginning – founded some 10-15 years ago. Nevertheless they lead even to the old franciscan ideas of an economy as place for the mutual assistence, reciprocity, solidarity and help. Within this ideal there is also a room for a respect to human life and  flourishing family happiness. 
     Today´s dichotomic social order /Zamagni/ is in the deep crisis. Nor ´imperial economy´ nor ´state solidarity´ provide a way out from this crisis. The hemisphere of liberty /Michael Novak/ urgently needs more virtues, and virtues are „produced“ within families. Our western world suffers by an overproduction of  ´goods´ and  ´positional goods´ and by a shortage of ´relational goods´ and ´relations of unity´. A new vision of family renewed in Crist is closely tied to the extension of a „broader family“ to business. The economy of communion is a good example of the spiritual initiative, this is an attempt to return to the original union family- household and firm-enterprise. Market competition, market cooperation and market solidarity have to be reconcilled.        
    I am convinced, that the demographic implosion and erosion of family has more  subjective and cultural than objective, economic causes. It is a conversion of hearts what we need, not obssesion with the growth of GDP. Since growth cannot increase subjective happiness in rich countries, we still have a chance to find happiness as an by-product of our care for our neighbours /S.Zamagni/ - and for our children and grandchildren. Even in the most atheistic post-socialist country in Europe – there is a minority of Christian families, which are ready to accept more babies and offer hope – in spite of the population decline. /See“Vision of the Development of the Czech Republic to 2015“, Potůček,M./ed./, Charles University 2001./ 

Prof.Lubomír Mlčoch
Charles University, Prague 
mlcoch.lubomir@c-box.cz

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14 septembre 2007 5 14 /09 /septembre /2007 06:13
La question du droit de propriété privée, liée à celle de destination universelle des biens, se trouve au cœur de toute la doctrine sociale de l’Eglise et elle est également au centre des interrogations anthropologiques. Dès 1891, dans Rerum Novarum, Léon XIII posait, dés le début de son encyclique sociale, une question préalable, avant même d’examiner la fameuse question sociale, qui était celle de la condition des ouvriers. Cette question préalable était : « la proposition socialiste de supprimer la propriété privée, ses conséquences funestes ». Léon XIII rappelait en particulier que : « la propriété privée et personnelle est pour l’homme de droit naturel » ( parag. 5) et « qu’il faut reconnaître à l’homme non seulement la faculté générale d’user des choses extérieures à la façon de tous les animaux, mais en plus le droit stable et perpétuel de les posséder, tant celles qui se consomment par l’usage, que celles qui demeurent après nous avoir servi ».

Plus généralement, Léon XIII expliquait, dans le parag. 12, les funestes conséquences de la théorie socialiste de la propriété collective : « en dehors de l’injustice de leur système, on en voit facilement toutes les funestes conséquences, la perturbation dans tous les rangs de la société, une odieuse et insupportable servitude pour tous les citoyens, la porte ouverte à toutes les jalousies, à tous les mécontentements, à toutes les discordes ; le talent et l’habileté privés de leur stimulant et, comme conséquences nécessaires, les richesses taries dans leur source. Enfin, à la place de cette égalité tant rêvée, l’égalité dans le dénuement, dans l’indigence et la misère ». Conclusion de Léon XIII : « qu’il reste donc bien établi que le premier fondement à poser par tous ceux qui veulent sincèrement le bien du peuple, c’est l’inviolabilité de la propriété privée ».

Bien entendu, cette défense de la propriété privée, comme c’était déjà le cas chez Thomas d’Aquin, s’accompagne de la nécessité d’admettre le fait que Dieu a donné la terre en commun à tous les hommes et donc de ce que l’on appelle la destination universelle des biens. Toute la difficulté est de concilier, et non pas d’opposer, propriété privée et destination universelle des biens. Tous les textes des encycliques sociales du XXe siècle se sont situés dans cette ligne fondatrice de Rerum Novarum. Il n’est donc guère surprenant que le concile Vatican II, dans sa constitution sur l’Eglise dans le monde de ce temps, Gaudium et Spes, de 1965, se situe exactement dans la même ligne. De ce point de vue, on peut considérer qu’il n’y a pas la moindre rupture entre Léon XIII, Pie XI, Pie XII, Jean XXIII, et, d’autre part, le Concile Vatican II.

En dehors de quelques éléments particuliers, liés notamment à l’évolution économique et en particulier des entreprises, il n’y a pas d’élément fondamentalement nouveau dans le texte de Gaudium et Spes sur cette question de la propriété. On peut se demander si 26 ans plus tard, en 1991, quand Jean-Paul II publiera Centesimus Annus, il en va de même, et il est clair que si l’on s’en tient aux grandes lignes, droit de propriété privée, destination universelle des biens, la pensée de Jean-Paul II est totalement dans la ligne du concile Vatican II. On peut cependant soutenir, me semble-t-il, que le Pape Jean-Paul II a approfondi cette pensée et fait progresser la doctrine sociale de l’Eglise dans sa conception de la propriété, en approfondissant les liens entre l’homme et la propriété, en approfondissant la dimension anthropologique.

Voyons successivement la propriété dans le texte de Gaudium et Spes et ensuite la propriété dans Centesimus Annus.


I – La propriété privée dans Gaudium et Spes :


Dans la constitution pastorale Gaudium et spes, les questions économiques sont abordées dans la deuxième partie, intitulée : De quelques problèmes plus urgents, alors que la première partie fonde notamment la dignité de la personne humaine, donc l’anthropologie, la communauté humaine et l’activité humaine dans l’univers. Dans cette deuxième partie, un chapitre entier, qui est le chapitre 3, est consacré à la vie économico-sociale, c’est là que l’on trouve notamment ce qui concerne la propriété, des paragraphes 63 à 72, aux côtés des autres questions économiques.

On remarquera tout d’abord que le Concile part tout naturellement, et c’est le premier élément de ce chapitre sur la vie économico-sociale (parag. 63) de l’anthropologie et en particulier de la dignité de la personne humaine : « dans la vie économico-sociale aussi, il faut honorer et promouvoir la dignité de la personne humaine, sa vocation intégrale et le bien de la société. C’est l’homme, en effet, qui est l’auteur, le centre et le but de toute vie économico-sociale ». On remarquera que le concile fait probablement progresser la doctrine sociale de l’Eglise en inscrivant la vie économique dans une conception dynamique qui est celle du développement. Parag. 64 : « pour répondre aux aspirations plus vastes du genre humain, on s’efforce à bon droit d’élever le niveau de la production agricole et industrielle, ainsi que le volume des services offerts, c’est pourquoi il faut encourager le progrès technique, l’esprit d’innovation, la création et l’extension d’entreprises, l’adaptation des méthodes, les efforts soutenus de ceux qui participent à la production. En un mot, tout ce qui peut contribuer à cet essor ». Cela signifie que, contrairement à une thèse souvent répandue, l’Eglise ne se situe pas dans une logique de jeu économique à somme nulle, sans création de richesses, mais encourage la création de richesses nouvelles pour répondre notamment aux besoins des plus démunis. Bien entendu, elle ajoute aussitôt que l’activité économique doit se dérouler dans les limites de l’ordre moral afin de répondre aux desseins de Dieu sur l’homme.

La conception de l’entreprise, et on se rapproche de la propriété, est également tout à fait classique dans la pensée de l’Eglise, parag. 68 : « dans les entreprises économiques, ce sont des personnes qui sont associées entre elles, c’est à dire des êtres libres et autonomes créés à l’image de Dieu. Aussi, en prenant en considération les fonctions des uns et des autres, propriétaires, employeurs, cadres, ouvriers, et en sauvegardant la nécessaire unité de direction, il faut promouvoir, selon des modalités à déterminer au mieux la participation active de tous à la gestion des entreprises ». Tout y est, à la fois les nécessités économiques, comme celle de l’unité de direction, et, en même temps les nécessités humaines de la participation de chacun à la gestion des entreprises. C’est une nécessité morale, les économistes montreront peu à peu que c’est aussi une nécessité économique.

La question de la destination universelle des biens et de la propriété sont abordées en détail dans les parag. 69 et 71. Le parag. 69 rappelle ce principe premier, qui est le fait que les biens la terre sont destinés à tous les hommes : « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et tous les peuples en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité. Quelles que soient les formes de la propriété, adaptées aux légitimes institutions des peuples, selon des circonstances diverses et changeantes, on doit toujours tenir compte de cette destination universelle des biens. C’est pourquoi l’homme dans l’usage qui en est fait, ne doit jamais tenir les choses qu’il possède légitimement comme n’appartenant qu’à lui, mais les regarder aussi comme communes en ce sens qu’elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres ». Le concile rappelle même dans ce paragraphe, la position traditionnelle de Saint Thomas dans les cas d’extrême nécessité : « quant à celui qui se trouve dans l’extrême nécessité, il a le droit de se procurer l’indispensable à partir des richesses d’autrui ».

Mais cette position en faveur de la destination universelle des biens ne vient pas contredire la position traditionnelle de l’Eglise en faveur de la propriété privée. C’est l’objet de tout le paragraphe 71, intitulé « Accès à la propriété et au pouvoir privé sur les biens, le problème de Latifundia ». Premier élément, le concile rappelle que : « la propriété et les autres formes de pouvoirs privés sur les biens extérieurs contribuent à l’expression de la personne » (toujours l’anthropologie) « et lui donnent l’occasion d’exercer sa responsabilité dans la société et l’économie. Il est donc très important de favoriser l’accession des individus et des groupes à un certain pouvoir sur les biens extérieurs ». Le concile fait référence à tous les grands textes classiques de la doctrine sociale : Rerum novarum, Quadragesimo anno, les radio-messages de Pie XI, ou encore Mater et magistra, pour affirmer que : « la propriété privée, ou un certain pouvoir sur les biens extérieurs assurent à chacun une zone indispensable d’autonomie personnelle et familiale. Il faut les regarder comme un prolongement de la liberté humaine » (encore l’anthropologie). « Enfin, en stimulant l’exercice de la responsabilité, ils constituent l’une des conditions des libertés civiles ». Bien entendu, cela s’applique à la propriété des biens matériels comme des biens immatériels.

Le concile apporte cependant trois infléchissements à cette prise de position claire en faveur de la propriété privée des moyens de production. Le premier infléchissement, parag. 71.4, concerne les nationalisations : « la légitimité de la propriété privée ne fait toutefois pas obstacle à celle de divers modes de propriété publique, à condition que le transfert des biens au domaine public soit effectué par la seule autorité compétente, selon les exigences du bien commun, dans les limites de celui-ci et au prix d’une indemnisation équitable ». Autrement dit, la nationalisation peut-être exceptionnellement acceptée dans des conditions très précises.

Deuxième infléchissement, tout à fait traditionnel celui-là, c’est le rappel, parag. 71.5, du fait que : « de par sa nature même, la propriété privée a aussi un caractère social, fondé dans la loi de commune destination des biens ».

Enfin, et c’est sans doute l’élément le plus nouveau, dans le parag. 71.6, le texte de Gaudium et spes vise le problème des Latifundia, c’est à dire de ces grandes propriétés qui ne sont pas suffisamment cultivées ou même qui sont mise en réserve à des fins de spéculation, alors que la majorité de la population est dépourvue de terre et que l’accroissement de la production agricole présente un caractère d’urgence. Lorsque des salariés sont employés dans de telles propriétés, ils reçoivent souvent des salaires indignes de l’homme ». Le concile précise à ce propos que : « des réformes s’imposent donc visant selon les cas à accroître les revenus, à améliorer les conditions de travail et la sécurité de l’emploi, à favoriser l’initiative, et même à répartir les propriétés insuffisamment cultivées au bénéfice d’hommes capables de les faire valoir. Chaque fois que le bien commun exigera l’expropriation, l’indemnisation devra s’apprécier selon l’équité compte tenu de toutes les circonstances ». Il y a donc une idée qui sera développée par Jean-Paul II, c’est que le propriétaire a le devoir de créer des richesses et d’exploiter sa propriété et, s’il ne le fait pas, cela peut conduire dans certaines situations à une remise en cause de son droit de propriété.


II – La propriété privée dans Centesimus annus

Vingt-six ans après Gaudium et spes, le Pape Jean-Paul II publie, au lendemain de la chute du mur de Berlin, son encyclique sociale, à mon sens, fondamentale qui est Centesimus annus. On notera immédiatement que sur ce thème de la propriété privée la pensée de Jean-Paul II, et ça n’est guère surprenant, est dans la ligne exacte de celle des ses prédécesseurs et bien entendu de celle du concile Vatican II, auquel il avait lui-même participé.

Cependant, certaines choses sont plus précises et probablement plus approfondies. D’abord, on remarquera que le chapitre 4 de Centesimus annus s’appelle « La propriété privée et la destination universelle des biens ». Ce qui veut dire que Jean-Paul II réfléchit probablement plus avant au fait de savoir comment concilier les deux principes. L’Eglise posait les deux principes sans toujours expliquer comment les rendre compatibles. Jean-Paul II va tout au long de ce chapitre expliquer comment la propriété privée peut contribuer à la destination universelle des biens.

Il rappelle dans le parag. 30 que Léon XIII affirmait déjà avec force contre le socialisme de son temps : « le caractère naturel du droit à la propriété privée. Ce droit fondamental pour l’autonomie et le développement de la personne, a toujours été défendu par l’Eglise jusqu’à nos jours, l’Eglise enseigne de même que la propriété des biens n’est pas un droit absolu, mais comporte dans sa nature même de droit humain ses propres limites. En effet, l’usage des biens  est laissé à la liberté et subordonné à leur destination universelle commune de biens créés ».

Qu’y a-t-il de nouveau dans l’enseignement de Jean-Paul II ? D’abord, le fait que dans les encycliques précédentes, on insistait sur la propriété de la terre, puis sur la propriété du capital. Or, Jean-Paul II explique au parag. 32 « qu’à notre époque, il existe une autre forme de propriété et elle a une importance qui n’est pas inférieure à celle de la terre. C’est la propriété de la connaissance, de la technique et du savoir. La richesse des pays industrialisés se fonde bien plus sur ce type de propriété que sur celui des ressources naturelles ». C’est un point essentiel car la propriété, en effet, n’est pas seulement la propriété des biens matériels. Elle est aussi la propriété de la connaissance, de la technique et du savoir et Jean-Paul II met à cette occasion en lumière le fait que désormais la principale ressource de l’homme, ce ne sont plus les biens matériels, mais c’est l’homme lui-même. C’est ce que les économistes appelle le capital humain. Et donc dans la question de la diffusion de la propriété, se place au premier rang la diffusion de cette propriété, de la connaissance, de la technique et du savoir.

Le deuxième approfondissement se trouve au parag. 48 lorsque Jean-Paul II revient indirectement sur la question des nationalisations sans en employer le terme. Il explique que : « L’Etat a le devoir d’intervenir lorsque des situations particulières de monopole pourraient freiner ou empêcher le développement ». Mais il précise que suivant le principe de subsidiarité, ces interventions de suppléance, que justifie l’urgence d’agir pour le bien commun, doivent être limitées dans le temps autant que possible pour ne pas enlever de manière stable à ces groupes, ou à ces entreprises, les compétences qui leur appartiennent et « pour ne pas étendre à l’excès le cadre de l’action de l’Etat en portant atteinte à la liberté économique ou civile ». Cela rappelle que si l’intervention de l’Etat dans le domaine de la propriété, y compris naturellement en cas d’extrême nécessité les nationalisations, est légitime, ces interventions doivent être provisoires et le but est de rétablir la liberté économique avec une nécessaire concurrence, c’est-à-dire un pluralisme des entreprises. Le but n’est donc pas d’étendre à l’infini la part des nationalisations, mais d’empêcher simplement que les monopoles puissent abuser de leur pouvoir.

Le troisième approfondissement, qui me semble de loin le plus fondamental, porte sur le lien qui existe entre la propriété et la création de richesses. Parag. 43 : « L’homme s’épanouit par son intelligence et sa liberté et ce faisant, il prend comme objet et comme instrument les éléments du monde et il se les approprie ». Le fondement du droit d’initiative et de propriété individuelle résulte dans cette nature de son action. Par son travail, l’homme se dépense non seulement pour lui-même, mais aussi pour les autres et avec les autres. Chacun collabore au travail et au bien d’autrui. L’homme travaille pour subvenir aux besoins de sa famille, de la communauté à laquelle il appartient, de la nation, et, en définitive de l’humanité entière.

Voilà le point qui me semble central : « la propriété des moyens de production, tant dans le domaine industriel qu’agricole, est juste et légitime si elle permet un travail utile. Au contraire, elle devient illégitime quand elle n’est pas valorisée ou quand elle sert à empêcher le travail des autres pour obtenir un gain qui ne provient pas du développement d’ensemble du travail et de la richesse sociale, mais plutôt de leur limitation, de l’exploitation illicite, de la spéculation et de la rupture de la solidarité dans le monde du travail. Ce type de propriété n’a aucune justification et constitue un abus devant Dieu et devant les hommes ».

Et, un peu plus loin, en terminant ce chapitre 4, toujours au parag. 43, Jean-Paul II a la phrase, me semble-t-il, centrale : « de même que la personne se réalise pleinement dans le don libre de soi, de même la propriété se justifie moralement dans la création suivant les modalités et les rythmes appropriés de possibilités d’emploi et de développement humain pour tous ». Cela veut dire que le propriétaire, à côté de ses droits, a des devoirs impératifs et parmi les devoirs impératifs il a celui de faire fructifier ses talents comme Jean-Paul II le disait déjà dans Sollicitudo rei socialis quelques années plus tôt. Il a celui de faire fructifier sa propriété et une propriété qui est laissée à l’abandon n’a plus de légitimité. Le propriétaire d’une entreprise, le propriétaire d’un talent, d’une connaissance, doit mettre cette propriété au service de tous, par exemple en embauchant des salariés, en créant des richesses, en distribuant des revenus, en produisant des biens destinés à tous.

Il me semble qu’il y a là un approfondissement de la pensée de l’Eglise, qui était déjà implicite dans Vatican II, mais que Jean-Paul II mène à son achèvement : c’est la création de richesses nouvelles induites par la propriété qui justifie celle-ci.

Au total, comment selon Jean-Paul II et toute la doctrine de l’Eglise rendre alors compatible la propriété privée et la destination universelle des biens ? Il me semble qu’il y a 4 éléments qui permettent cette compatibilité.

Le premier élément, c’est d’évidemment de diffuser le plus possible cette propriété et tous les papes successifs, de Léon XIII à Jean-Paul II ont insisté sur ce point. Il faut pouvoir devenir propriétaire de son logement, ou d’une entreprise et il faut donc diffuser la propriété.

Deuxième élément qui était déjà mis en avant par Léon XIII, c’est le fait que tout le monde n’est pas propriétaire, même si le but est peu à peu de diffuser la propriété. Comment celui qui n’est pas propriétaire peut-il participer à la destination universelle des biens ? Réponse de Léon XIII : qui en manque y supplée par le travail, c’est à dire que le fait que l’on puisse trouver un travail, salarié par exemple, permet de se procurer des revenus et ces revenus donnent évidemment accès au marché et donc à la propriété de biens de consommation. La destination universelle des biens peut être réalisée par le mécanisme du salariat et le mécanisme de la distribution de revenu dans le tissu économique. Bien entendu, cela impose un préalable, c’est que le chômage soit réduit à son chiffre le plus faible possible.

Le troisième élément par lequel Jean-Paul II souhaite la réaliser la destination universelle des biens grâce à la propriété, c’est celui que nous avons vu tout à l’heure du lien qui existe entre propriété et création de richesses. Il ne faut pas imaginer les richesses, les biens de la terre, comme un stock donné que l’on aurait à se partager une fois pour toutes. Les richesses sont créées en permanence par la vie économique. Les richesses sont créées au sein des entreprises et donc celui qui participe à la création de richesses nouvelles permet de passer d’un jeu à somme nulle à un jeu à somme positive, à création de richesse, et cette création de richesse doit peu à peu se diffuser dans tout le tissu économique pour le bien-être de tous. C’est donc un élément essentiel de la destination universelle des biens que cette création de biens supplémentaires.

Enfin, dernier élément qui permet d’assurer le lien entre la propriété privée et la destination universelle des biens, c’est le fait qu’il y aura toujours dans des sociétés des personnes qui ne participeront ni à la propriété, ni même à la création normale de richesses parce que, par exemple, ils sont privés d’emploi ou qu’ils n’ont pas les capacités de travailler, et dans ce cas-là, comme Jean-Paul II le rappelle au parag. 34 : « il y a un certain dû à l’homme parce qu’il est homme en raison de son éminente dignité. Ce dû comporte notamment la possibilité de survivre », et donc, dans ces conditions, c’est tout le débat sur la solidarité qui est présent ici, sur la redistribution volontaire des richesses qui est au cœur de cette discussion. Le propriétaire a évidemment, suivant la doctrine traditionnelle de l’Eglise, des devoirs vis à vis des plus démunis et notamment le devoir fondamental de partage et de charité.

Au total, il n’y a, me semble-t-il, aucune rupture dans la pensée de l’Eglise, de Léon XIII à Gaudium et spes et de Gaudium et spes à Centesimus annus, mais il y a d’une part la prise en compte des éléments nouveaux (le monde de la fin du XXe siècle n’était pas le même que celui de la fin du XIXe siècle) et donc notamment d’éléments concernant la gestion des entreprises, et, d’autre part, l’approfondissement initié par le concile Vatican II et accentué, me semble-t-il, chez Jean-Paul II, d’un certain nombre de notions clé, visant notamment à lier la propriété privée et la création de richesses et visant à approfondir le lien entre propriété privée et destination universelle des biens.


Professeur Jean-Yves NAUDET
jean-yves.naudet@univ-cezanne.fr
Fribourg - septembre 2005
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14 septembre 2007 5 14 /09 /septembre /2007 05:51
Voici que désormais la question sociale est devenue mondiale. Dans la deuxième moitié du vingtième siècle, nous avons été invités par les papes successifs à élargir notre regard de l'Ouest vers l'Est et du Nord vers le Sud. C'est toute la planète qui est concernée par 1'enseignement social de l'Église. Comment la Doctrine Sociale de l'Église pourrait-elle se désintéresser du sort des peuples de la planète et en particulier de ceux qui sont restés, dans les années 60/70 notamment, à l'écart du développement, qui est pourtant un des principaux facteurs de paix et de réconciliation entre les peuples ?

Pourquoi le grand courant de développement international de cette période, et en particulier l'extraordinaire progression des échanges internationaux, ont-ils semblé laisser de coté des continents entiers et plus précisément ce que l'on avait coutume à l'époque, à la suite d'Alfred SAUVY, d'appeler le tiers-monde ?

Cette question du lien entre le développement international et mondial et le développement spécifique du tiers-monde est tellement fondamentale, puisqu'elle concerne la majorité des hommes vivant sur cette planète et semblant être restés à l'écart de ce mouvement mondial, que le Magistère lui a consacré plusieurs textes spécifiques.

Déjà Jean XXIII, dans Mater et Magistra (1961) avait souligné que "le problème le plus important de notre époque est peut-être celui des relations entre pays économiquement développés et pays en voie de développement (...). Or de nos jours les hommes du monde entier se sentent unis par des liens si étroits qu'ils ont parfois l'impression d'habiter tous la même demeure. Les peuples rassasiés ces richesses ne peuvent donc se désintéresser du sort de ceux ont la gêne est si grande qu'ils défaillent presque de misère et de faim et ne sont pas en état de jouir convenablement des droits essentiels de l'homme. Ils le peuvent d'autant moins que les pays dépendent toujours plus étroitement les uns des autres et qu'une paix durable et féconde ne sera pas possible, si un trop grand écart sévit dans leurs conditions économiques et sociales" (§ 157). Pas de paix sans développement, pas de réconciliation entre les peuples sans le développement de tous les peuples.

C'est ce qui permettra à Paul VI, en 1967, dans Populorum progressio, la première grande encyclique consacrée entièrement au développement des peuples, de reprendre 1a même idée en rappelant sa formule prononcée aux Nations Unies dés 1964 : "Le développement est le nouveau nom de 1a paix" (PP § 76). Il y a là l'espoir que le développement solidaire des peuples devienne le meilleur garant de la paix internationale et donc de la réconciliation entre les peuples. Paul VI s'inscrit ici dans la droite ligne du Concile Vatican II et notamment de la Constitution Gaudium et spes, de 1965, sur l'Église dans le monde de ce temps, en particulier au § 63, soulignant "que les foules immenses manquent encore du strict nécessaire".

Jean-Paul II s'inscrit lui aussi naturellement dans cette même perspective. L'une de ses trois grandes encycliques sociales. Sollicitudo rei socialis, parait en 1987 à l'occasion des vingt ans du texte de Paul VI. Jean-Paul II y souligne à la fois la nouveauté de Populorum progressio  (dans la deuxième partie) et, après avoir dressé un panorama du monde contemporain (dans la troisième partie), il s'intéresse aux conditions d'un "développement humain authentique" dans la quatrième partie, avant de se tourner vers une lecture théologique des problèmes modernes et d'aborder quelques orientations particulières (5e et 6e  parties).

Vingt ans plus tard, en 2007, nous nous situons toujours dans la même perspective, même si le monde a bien changé depuis 1987 et plus encore depuis 1967. La question du développement est toujours présente et il faut toujours s'interroger sur les  liens entre  développement international et tiers monde, et sur les liens entre paix et développement.

Dans Centesimus annus, en 1991, Jean-Paul II se situe certes dans une perspective historique qui intègre d'autres événements majeurs, à commencer par ceux de l'année 1989 auxquels il consacre tout son chapitre 3. Mais la question du tiers-monde et celle du développement sont présentes chaque instant en arrière plan de cette encyclique de 1991. II s'agit bien là d'une des préoccupations majeures de tous les souverains Pontifes et d'un élément central de la Doctrine Sociale de l'Église aujourd'hui.

Et pourtant « l'Église n'a pas de solutions techniques à offrir » face au problème du sous-développement comme tel  (SRS § 41). Son rôle n'est pas de proposer "des programmes économiques et politiques" (SRS § 41). Mais l'Eglise est aussi "experte en humanité" ce qui la pousse "à étendre la mission religieuse aux divers domaines où les hommes et les femmes déploient leur activité à la recherche du bonheur toujours relatif, qui est possible en ce monde conformément à leur dignité de personnes" (SRS § 41). Et l'Église, justement parce qu'elle connaît bien l'homme et la nature humaine, rejoint la science économique pour esquisser certaines pistes du développement authentique. Celui-ci passe par une participation au marché mondial, mais aussi par la prise en compte des conditions internes du développement. La réconciliation entre les peuples est au prix de cette double prise en compte.

 

I - UNE PARTICIPATION AU MARCHÉ MONDIAL

Après avoir souligné les conditions de vie souvent dramatiques des habitants du tiers-monde, les phénomènes de  marginalisation, la lutte pour la survie, Jean-Paul II dans Centesimus annus, au chapitre IV (La propriété privée et la destination universelle des biens) en vient souligner, au § 33, un phénomène essentiel :  "II n'y a pas très longtemps, on soutenait que le développement supposait, pour les pays les plus pauvres qu'ils restent isolés du marché mondial et ne comptent que sur leurs propres forces. L'expérience de ces dernières années a montré que les pays qui se sont exclus des échanges généraux de l'activité économique sur le plan international ont connu la stagnation et la régression, et que le développement a bénéficié aux pays qui ont réussi y entrer" (CA § 33).

Voilà une question essentielle. Il est vrai que beaucoup de courants idéologiques et économiques ont longtemps incité les pays les moins développés à se replier sur eux-mêmes. L'idée la plus courante était la suivante : tout échange est nécessairement inégal, source d'exploitation et de déséquilibres ; il y a toujours dans l'échange un gagnant et un perdant, un vainqueur et un vaincu, et, face aux pays riches, les pays pauvres sont toujours perdants dans l'échange. Une telle affirmation a fait des ravages politiques et surtout économiques, maintenant des pays entiers dans la misère et l'isolement.

La vérité est autre, comme le montrent l'expérience et aussi le raisonnement économique. D'abord, il faut revenir à la source même de l'échange volontaire : en soi l'échange est un acte productif ; il permet de se procurer ce dont on a besoin ; il permet de mettre à la disposition des autres ce qui leur est utile. Loin d'être un acte improductif, l'échange est en réalité profondément créateur, car il permet à chacun de bénéficier de l'activité des autres, de leurs connaissances, et de se procurer ce qu'il n'aurait pas lui-même produit, ou pas aussi vite ou aussi bien et dont il a pourtant besoin. Le commerce est la meilleure forme d’aide.

L'échange n'est pas le fruit d'un jeu à somme nulle, voire négative, où l'un perd ce que l'autre gagne, mais d'un jeu à somme positive, où, lorsque les procédures sont justes, lorsque l'on met en place les conditions d'un juste prix, chacun des deux co-échangeurs bénéficie de l'échange. On ne peut que souligner ici l'influence qui a longtemps persisté, dans bien des esprits, d'un marxisme qui ne voit la vie économique qu'en termes d'affrontements et donc de gagnants et de perdants et jamais en termes de complémentarité et d'avantages réciproques.

En outre, l'échange, ce n'est pas d'abord ou pas seulement une extension de la division du travail, mais c'est surtout une démultiplication de l'accès aux connaissances, chacun pouvant bénéficier de l'apport de l'autre : plus la chaîne d'échanges est vaste, plus nous pouvons bénéficier de l'apport des autres, et cela d'autant plus que l'on sait aujourd'hui, comme Jean-Paul II lui-même l'a souligné, que ce qui fonde la richesse des pays industrialisés repos avant tout sur la propriété "de la connaissance, de 1a technique et du savoir" (CA § 32) : l'échange permet d’en faire bénéficier chacun, car chacun a quelque chose apporter aux autres.

Cela est d'autant plus vrai que l'échange n'est pas d’abord entre pays,
– comme c'était le cas par exemple avec les économies centralisées et planifiées – mais entre entreprises de pays différents. La volonté politique (qui existait aussi dans les économies planifiées de l'Est), souvent présente dans le tiers-monde, d'empêcher les échanges volontaires entre entreprises de pays différents a freiné le développement du tiers-monde. 

Il faut également reconnaître qu'une crainte symétrique existe aussi très largement aujourd'hui dans les pays développés : la peur d'être "envahis" par les produits du tiers-monde qui viendraient détruire 1'activité et 1a prospérité des pays riches, d'où les appels fréquents au protectionnisme. Ce comportement repose sur la même erreur d'analyse : l'échange ne profiterait qu'à l'un des deux partenaires et ruinerait, suivant le point de vue où l’on se place, soit le plus pauvre, soit le plus riche. De même que dans le tiers monde la volonté de s’isoler du marché mondial a contribué à maintenir le sous-développement, dans les pays riches les tentations protectionnistes contribuent à appauvrir la planète et à empêcher le développement de tous en privant les pays en développement de nombreux débouchés. Chacun sait aujourd'hui que la forme la plus efficace d'aide au développement, c'est le commerce et qu'il bénéficie en outre aux deux parties.

La remarque de Jean-Paul II sur cet accès au marché mondial trouve de nombreux prolongements dans  les faits économiques : les pays les plus isolés, en particulier en Afrique, se sont enfoncés dans la misère, tandis que ceux qui ont réussi à entrer dans les échanges mondiaux, de l'île Maurice à l'Asie du Sud Est, Chine en tête, en passant par l’Inde, ou de nombreux pays d'Amérique latine, ont initié un processus de développement.

Comme le souligne également Jean-Paul II, cet accès au marché international ne doit pas d'abord être centré sur l'exploitation des ressources naturelles, mais sur 1a valorisation des ressources humaines, puisque c'est évidemment là, dans ce capital humain, que réside 1a principale source de richesses. C'est pour cela également que Jean-Paul II souligne que le marché libre est "l'instrument le plus approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins" non seulement à l'intérieur de chaque pays, mais aussi "dans les rapports internationaux" (CA § 34), car le marché libre va contribuer à cette valorisation des ressources humaines.

Tout cela nécessite la mise en place de règles de juste comportement dans les échanges, à commencer par un véritable état de droit qui garantisse les propriétés légitimes et le bon déroulement des contrats : l'instabilité juridique ou la faiblesse du cadre juridique constituent un obstacle aux échanges et à leur bon déroulement. Mais cela nécessite aussi pour les pays riches d’accepter la fin de leur protectionnisme, notamment en matière agricole. C’est le cœur des négociations actuelles de l’OMC.

Il faut aussi citer une forme particulière d'échange essentielle au développement : il s'agit de tout ce qui concerne les capitaux et plus généralement les marchés financiers. La question de la dette du tiers-monde a été souvent dramatique, parce que gérée de manière totalement irréaliste et inefficace, sans aucun sens de la mesure et de la responsabilité, par des organismes souvent irresponsables. Maintenant que le mal est fait, il faut gérer cette question au mieux des intérêts de tous, sans provoquer d'effondrement du système financier mondial.

Mais le problème a été fondamentalement mal posé, car les besoins de financement sont tels, en raison du retard de développement, que les capitaux vont naturellement vers le tiers monde si l'état de droit le permet, garantissant le bon déroulement des contrats financiers. Les flux de capitaux vers les pays en développement sont en hausse rapide. Cette progression ne s'explique que par le secteur privé, volontaire, et ces capitaux privés représentent désormais une grande part des capitaux qui s'investissent dans les pays en développement: c'est la conséquence de la reconnaissance par les pays pauvres de l'intérêt de véritables financements extérieurs, responsables, et par  les investisseurs des opportunités gigantesques qui existent dans les pays en développement. Les financements et investissements Sud-Sud se développement également. Pour les pays intermédiaires à développement rapide, la question de la dette est devenue sensiblement moins préoccupante, car le rapport entre la dette et les exportations décline, en raison du développement rapide des échanges internationaux en provenance de ces pays.

Il y a donc un lien étroit entre le développement du tiers monde et l'ensemble du développement international : les deux éléments vont de pair. Il s'agit vraiment d'un développement solidaire, l'un n'allant pas sans l'autre et ce développement passe par le commerce international, le « doux commerce », comme disait Montesquieu, qui est un facteur de paix et de compréhension entre les peuples, donc de réconciliation. Pour autant, cela ne doit pas faire oublier les conditions internes du développement.


II - LES CONDITIONS INTERNES DU DÉVELOPPEMENT.

Dans Sollicitudo rei socialis (§ 44) Jean-Paul II soulignait que "le développement requiert surtout un esprit d'initiative de la part des pays qui en ont besoin eux-mêmes. Chacun d'eux doit agir en fonction de ses propres responsabilités, sans tout attendre des pays plus favorisés (...). Chacun doit explorer et utiliser le plus possible l'espace de sa propre liberté. Chacun devra aussi se rendre capable d'initiatives répondant à ses propres problèmes de société (...). Le développement des peuples commence et trouve sa mise en oeuvre la plus appropriée dans l'effort de chaque peuple pour son propre développement, en collaboration avec les autres. Dans ce  sens, il est important que les pays en voie de développement favorisent l'épanouissement de tout citoyen par l'accès à une culture plus approfondie et à une libre circulation des informations".

Quelles sont donc les conditions internes qui favorisent le développement ? Il doit être clair que si chaque peuple a ses propres traditions, doit pouvoir poursuivre librement sa propre voie, il y a aussi des constantes et un certain nombre d'éléments incontournables.

C'est d'abord le fait que, riche ou pauvre, du Nord ou du Sud, comme de l'Ouest ou de l'Est, tout homme a droit au respect de sa dignité et de sa liberté. Cela doit écarter, contrairement à ce qui s'est produit il y a quelques années dans de nombreux pays du tiers monde, les systèmes économiques et politiques totalitaires qui réduisent l'homme "à un ensemble de relations sociales" (CA § 13).

Le développement des personnes et des peuples ne peut passer par une économie socialiste planifiée, comme on l'a longtemps cru et fait croire, car le socialisme repose sur une erreur fondamentale "de caractère anthropologique" (C § 13). "De cette conception erronée de la personne découlent la déformation du droit qui définit la sphère d'exercice de la liberté, ainsi que le refus de 1a propriété privée".

Il doit être clair qu'il n'y a pas deux sortes d'institutions dans la vie économique : celles qui seraient praticables dans les pays riches et qui viseraient à respecter dignité et liberté de l'homme et celles qu’il faudrait accepter pour assurer le développement des pays pauvres, qui nieraient la liberté et ne sauraient, nécessité faisant loi,  respecter tous les droits fondamentaux des personnes. Il est clair que les droits fondamentaux des personnes sont les mêmes partout et doivent être respectés partout.

En outre, l'homme sera vraiment créateur s'il peut donner le meilleur de lui-même, c'est-à-dire si ses droits fondamentaux (en particulier à la liberté, à la propriété et à l'initiative dans le domaine économique) ( CA § 24)  sont respectés : ce que Jean-Paul II dit à propos des pays de l'Est sur le fait que l'inefficacité du système économique n'est pas d'abord un problème technique, mais vient de la violation de ces droits fondamentaux, est tout aussi vrai pour le tiers monde. Le développement lui aussi est donc affaire de « droits humains à l'initiative, à la propriété et à la liberté dans le domaine économique ». C'est un problème de reconnaissance de la vérité de l'homme et donc du fait que la liberté doit être ordonnée à cette vérité.

Le développement, que ce soit au Sud ou à l'Est, est donc d'abord affaire de droits humains et d'institutions. Il s'agit de trouver les institutions qui respectent 1es droits humains fondamentaux et incitent chacun à donner le meilleur de lui-même. C'est ce que Jean-Paul II avait déjà souligné dans Sollicitudo rei socialis (§ 30)  (et auparavant dans Laborem exerçens) en parlant de la vocation de l'homme au travail "pour souligner que c'est toujours lui qui est le protagoniste du développement".

Bien plus, ajoute Jean-Paul II, "le Seigneur Jésus lui-même, dans la parabole des talents, met en relief le traitement sévère réservé à celui qui a osé enfouir le don reçu : "serviteur mauvais et paresseux -tu savais que je moissonne là où je n'ai pas semé, et que je ramasse où je n'ai rien répandu... Enlevez-lui donc son talent et donnez-le à celui qui a les dix talents" (MT 25, 26-28). Il nous revient, à nous qui recevons les dons de Dieu pour les faire fructifier, de semer et de moissonner. Si nous ne le faisons pas, on nous enlèvera même ce que nous avons. L'approfondissement de ces paroles sévères pourra nous pousser à nous consacrer avec plus de détermination au devoir, urgent pour tous aujourd'hui, de collaborer au développement intégral des autres : "Développement de tout l'homme et de tous les hommes" (SRS § 30).

On retrouve ici un thème présent dans l'Écriture dès La Genèse, dès la Création de l'homme, celui de la domination de l'homme sur la terre : le développement, ce n'est rien d'autre que la réponse à l'appel divin de gouverner la terre et de la soumettre, de "dominer la terre". Développer ses talents pour dominer la terre, c'est bien la mission de chaque homme, à la fois pour poursuivre l’œuvre du Créateur et pour mettre ses talents au service des autres C'est une condition préalable à la constitution progressive de la "civilisation de l'amour", celle qui passe par la réconciliation entre les peuples. Or, tout cela, dans le tiers-monde comme ailleurs, passe aussi par des institutions : parce qu'elles respectent la nature de l'homme et sa vérité, certaines institutions  favorisent son développement ; parce qu'elles vont contre la nature de l'homme et nient ses droits fondamentaux, d'autres institutions empêchent l'homme de donner aux autres hommes le meilleur de lui-même. Tout l'objet de Centesimus annus est justement de montrer quelles sont les institutions qui mettent le mieux en valeur l'homme, le capital humain, et qui favorisent le développement authentique de l'homme.

Le chapitre 4 de Centesimus annus passe en revue ces conditions institutionnelles d'une vie économique plus humaine et plus efficace à la fois : la propriété privée complétée par la destination universelle des biens (§ 30), la mise en valeur de la propriété de la connaissance, de la technique et du savoir, c'est-à-dire de l'homme lui-même "principale ressource de 1'homme" (§ 32), et en particulier le rôle spécifique, dans l'économie moderne de l'entreprise, de l'entrepreneur, de la "capacité d'initiative et d'entreprise" (§ 32) ; c'est le droit "l'initiative économique" déjà souligné dans Sollicitudo rei socialis (§ 15) ; le rôle spécifique du marché libre (§ 34 et 40) qui "place au centre la volonté et les préférences de la personne qui, dans un contrat, rencontrent celle d'une autre personne", à condition d'écarter "le risque d'une idolâtrie du marché qui ignore l'existence des biens qui, par leur nature, ne sont et ne peuvent être que de simples marchandises".

C'est aussi "le dû à l'homme parce qu'il est homme, en raison de son éminente dignité" (§ 34), ce qui pose l'immense question de la solidarité en précisant que ce dû comporte non seulement la possibilité de survivre, mais aussi "celle d'apporter une contribution active au bien commun de l'humanité", ce qui veut dire en particulier d'avoir accès au marché du travail ; "le rôle pertinent du profit" (§ 35) à condition de ne pas nier le fait que l'entreprise, tournée vers les autres, vers l'extérieur (rôle du client) est aussi une "communauté de personnes" (35).

C'est encore "la nécessité et l'urgence (...) d'un vaste travail éducatif et culturel qui comprenne l'éducation de consommateurs à un usage responsable de leur pouvoir de choisir" (§ 36), puisque la liberté de choix implique la responsabilité et donc  l'éducation  à  la liberté responsable; le respect de tous les groupes intermédiaires  ("la personnalité de la société") (§ 13), à commencer par la famille première structure fondamentale pour une "écologie humaine" (§ 39) qui va permettre d'acquérir un conscience de notre dignité, de nous préparer à affronter un destin unique et irremplaçable, de considérer sa vie non comme un ensemble de sensations à expérimenter mais comme "une œuvre à accomplir" (§ 39), puisque contre "la culture de la mort, la famille constitue le lieu de la culture de la vie"
(§ 39).

Voilà les institutions qui favorisent, partout, "le développement intégral de la personne humaine" (§ 43) et voilà la Doctrine sociale qui "reconnaît le caractère positif du marché et de l'entreprise, mais qui souligne et même temps la nécessité de leur orientation vers le bien commun" (§ 43). Ce sont ces institutions qui permettront que "par son travail l'homme se dépense non seulement pour lui-même, mais aussi pour les autres et avec les autres. Chacun collabore au travail et au bien d'autrui. L'homme travaille pour subvenir aux besoins de sa famille, de la communauté à laquelle il appartient, de la nation et en définitive de l'humanité tout entière. En outre, il collabore au travail des autres personnes qui exercent leur activité dans la même entreprise, de même qu'au travail des fournisseurs et à la consommation des clients, dans une chaîne de solidarité qui s'étend progressivement (...). De même que la personne se réalise pleinement dans le libre don de soi, de même la propriété se justifie moralement dans la création (...) de possibilités (...) du développement humain pour tous" (§ 44).

Les conditions institutionnelles du développement sont donc essentielles, pour inciter chacun à donner aux autres le meilleur de lui-même. Ces conditions sont souvent loin d'être remplies dans le tiers-monde, d'où la faiblesse du développement. En outre, existent souvent des obstacles au développement, que l'on pourrait rapprocher des "structures de péché" dont parle Jean-Paul II dans Sollicitudo rei socialis (§ 36).

Certes, Jean-Paul II souligne bien, en particulier dans Reconciliatio et paenitentia (§ 16) que les "cas de péché social sont le fruit, l'accumulation et la concentration de nombreux péchés personnels"; il rappelle que "les vraies responsabilités sont donc celles des personnes. Une situation – et de même une institution, une structure, une société – n'est pas, par elle-même, sujet d'actes moraux ; c'est pourquoi elle ne peut être, par elle-même, bonne ou mauvaise".

Mais une institution reflète une éthique, une conception de l'homme : les structures de péché ne sont-elles pas des institutions qui freinent le véritable développement humain en ne respectant pas l'homme et ses droits fondamentaux. De même, les institutions influencent notre comportement ; certaines poussent plus que d'autres à donner le meilleur de soi-même. Elles contribuent à tisser les structures morales de la liberté, l'armature d'une culture de la liberté responsable. Au contraire, une partie des obstacles au développement se trouve dans des institutions non respectueuses de l'homme, qui sont autant de "structures du péché", parce qu'elles ne respectent pas la vérité de l'homme. Ces structures de péché empêchent la réconciliation entre les peuples.

On pourrait appliquer la même analyse à l'État et à son rôle dans le secteur économique. Jean-Paul II, ici encore, souligne que "l'activité économique, en particulier celle de l'économie de marché, ne peut se dérouler dans un vide institutionnel, juridique et politique. Elle suppose, au contraire, qui soient assurées les garanties des libertés individuelles et de la propriété" (§ 48) D'ailleurs, "l’un des principaux obstacles au développement et au bon ordre économique est le défaut de sécurité" (§ 48).

Mais, en sens inverse, un rôle de l'État inapproprié, niant le principe de subsidiarité, débouchant notamment sur "l'Etat de l'assistance" "provoque la déperdition des forces humaines, l'hypertrophie des appareils publics animés par une logique bureaucratique plus que par la  préoccupation d'être au service des usagers, avec une croissance énorme des dépenses" (§ 48). Cela vaut pour les pays développés, comme pour le tiers-monde.  Comme le souligne Benoît XVI dans Deus Caritas Est (§ 28 b) : « Nous n’avons pas besoin d’un Etat qui régente et qui domine tout, mais au contraire d’un Etat qui reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes forces sociales et qui associent spontanéité et proximité avec les hommes ayant besoin d’aide ».

Certes, chaque pays a sa culture, ses traditions, ses spécificités et l'Église n'a pas ici de modèle unique à proposer, qui viendrait nier la diversité humaine et sa créativité. Mais les conditions institutionnelles du développement reposent sur des bases identiques, car elles doivent respecter l'homme, sa dignité et sa liberté, ainsi que sa vérité, et favoriser sa créativité et son souci des autres. Encore faut-il qu'il n'y ait pas d'ambiguïtés sur le sens profond du développement.


CONCLUSION

Le développement doit être celui de tout homme, de tous les hommes : le tiers-monde ne peut donc rester à l'écart et il n'est plus possible d'attendre : au delà de la solidarité immédiate, indispensable, et en particulier du partage volontaire auquel tout homme est appelé, la solidarité à plus long terme passe par le partage des conditions qui favorisent le développement : insertion dans les échanges mondiaux et institutions appropriées, y compris l'investissement prioritaire en capital humain. La paix est à ce prix. La réconciliation entre les peuples aussi.

Mais le développement doit aussi être celui de l'homme tout entier. Il ne saurait être entendu en un sens strictement économique et matériel. "Le vrai développement ne peut pas consister dans l'accumulation pure et simple de la richesse" (SRS § 9), car "l'homme ne vit pas seulement de pain". Aux cotés des risques du sous-développement existent aussi ceux du "sur-développement" lorsque les hommes deviennent "esclaves de la possession et de la jouissance immédiate" (SRS § 28).

Face à ceux qui manquent de tout, il ne faut pas se tromper de discours et mépriser, lorsque l'on a le ventre plein, les biens matériels indispensables, qui font défaut aux autres. "Le mal ne consiste pas dans l'avoir en tant que tel, mais dans le fait de posséder d'une façon qui ne respecte pas la qualité ni l'ordre des valeurs des biens que l'on a, qualité et ordre des valeurs qui découlent de la subordination des biens et de leur mise à la disposition de l'être de l'homme et de sa vraie vocation" (SRS § 28).

Bref, "il n'est pas mauvais de vouloir vivre mieux, mais ce qui est mauvais, c'est le style de vie qui prétend être meilleur quand il est orienté vers l'avoir et non vers l'être, et quand on veut avoir plus non pour être plus mais pour consommer l'existence avec une jouissance qui est à elle-même sa fin" (CA § 36). 

Or "ces critiques s'adressent moins à un système économique qu'à un système éthique et culturel. En effet, l'économie n'est qu'un aspect et une dimension dans la complexité de l'activité humaine. Si elle devient un absolu, si 1a production et la consommation des marchandises finissent seule valeur de la société (...) il faut en chercher la cause non seulement et non tant dans le système économique lui-même, mais dans le fait que le système socioculturel ignorant la dimension éthique et religieuse, s'est affaibli et se réduit alors à la production des biens et des services" (CA 39).

C’est à nouveau la question des structures morales de la liberté qui est posée. Si elles ne sont pas respectées c'est l'inversion des moyens et des fins, au sein du processus de développement ; c'est l'oubli des dimensions culturelles et surtout spirituelles et religieuses de l'homme. C’est la prise en compte de ces dimensions humaines, culturelles et spirituelles qui favorisera la paix authentique, celle qui passe par la réconciliation entre les hommes et entre les peuples. De plus, comme le dit Benoît XVI (DCE § 29) « L’homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin de l’amour ». Finalement, ce que la Doctrine Sociale de l’Eglise nous rappelle, c'est que le développement intégral de l'homme est celui qui le rapproche de Dieu, et non celui qui l'en éloigne Après tout, cet enseignement n'a rien de nouveau, puisqu'il y a prés de 2000 ans, le Christ nous a déjà interrogé ainsi : "Que sert donc à l'homme de gagner le monde entier s'il se perd ou se ruine lui-même ?" (Luc, 9.25).

Intervention du Professeur Jean-Yves NAUDET
Professeur à l’Université Paul Cézanne (Aix-Marseille III)
Président de l’Association des Economistes Catholiques







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