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10 février 2009 2 10 /02 /février /2009 18:40
PREMIERE PARTIE
MONDIALISATION ET BIEN COMMUN UNIVERSEL


1.    Les limites du marché dans la recherche du bien commun

Durant des décennies, le processus de développement a paru reposer de manière primordiale sur le fonctionnement d'un marché libre mondial et sur les choix rationnels des personnes : entrepreneurs, financiers, producteurs et consommateurs. La mise en valeur du monde dépendait essentiellement de l'initiative privée stimulée par la propriété et le profit privés. Tels étaient les fondements de la rationalité des choix et des décisions économiques, comme de la créativité et de l'innovation. L'accumulation privative du savoir organisationnel, technique et scientifique est devenu un enjeu stratégique dans la concurrence mondiale.
En outre, le développement mondial devait surgir des échanges, de la fluidité et de la mobilité internationales des biens et des services, de l'argent et des capitaux, voire de la libre circulation des personnes. Dans cette vision, le marché est le moteur de l'économie mondiale son fonctionnement l’objectif de la politique mondiale. Le marché libre devait inéluctablement conduire à des  résultats si on limitait les initiatives et interventions des Etats.
Aujourd'hui, ce processus de développement apparaît lacunaire par rapport à l'objectif final : promouvoir le bien commun universel et, notamment, assurer la conservation et la fructification du patrimoine commun de l'humanité au service de tous les humains. En effet, d’une part, des besoins essentiels restent non couverts parce que non solvables dans l’immédiat. D’autre part, le jeu du marché et de la concurrence n’induit pas que des inégalités de pouvoir, de revenu, d’emploi et de travail mais aussi de profonds déséquilibres dans le développement des régions d’un pays, comme entre les pays. Enfin, ces processus engendrent des effets pervers : des risques écologiques transfrontaliers et qui, à long terme, affectent les générations futures. Ce sont ces brèches que les Etats ont à colmater. Ce qui en parti explique leur endettement.
Sans doute, ces inégalités, ces déséquilibres et ces effets pervers ne gomment les effets bénéfiques résultant de l'instauration d'un marché libre mondial mais elles et ils démontrent que les mécanismes de marché ne sont pas sans failles et que le politique doit remplir son rôle et ses fonctions sur les plans national, international et mondial. L’efficacité économique dépend de diverses instances de contrôle et de surveillance, ainsi que de la mise à disposition de biens publics indispensables à l’efficacité de la libre entreprise.
Sur le plan international, comme sur les plan national, les Etats doivent favoriser le développement du bien commun et donc la promotion de biens publics sans lesquels on ne peut garantir la liberté des personnes et les performances des entreprises. Les Etats, séparément ou ensemble, doivent nourrir les processus de "capacity building" au service des entreprises, des collectivités et des personnes, à travers l'éducation, la transmission des savoirs, la recherche scientifique et technologique, la fixation des conditions et des limites de la propriété intellectuelle...
Au service du bien commun, les Etats doivent assurer la couverture des besoins essentiels par des ensembles de droits et de protection des personnes, par des mécanismes de répartition au service de l'alimentation, de l'hygiène et de la santé des populations. 
Dans la recherche du bien commun, les Etats doivent, en outre, limiter les risques collectifs et, dans le même temps, combattre les maux communs.

2. La démocratie : la voie à la poursuite du bien commun

La démocratie se justifie par les libertés qu’elle offre, par le chemin qu’elle ouvre vers un entendement commun, l’expression d’une volonté commune et vers la formation d’une conscience collective. Mais elle requiert des citoyens formés et motivés. Elle suppose aussi que les intérêts privés défendus par les lobbies et groupes d’intérêts proches du pouvoir s’estompent face aux impératifs de l’intérêt général et ne bloquent donc pas la production des biens publics destinés à tous, comme l’éducation, la santé et l’hygiène, la sécurité ou encore les communications et les transports.
La démocratie se traduit dans l’addition des suffrages mais elle se justifie avant tout par l’orientation et l’impulsion qu’elle donne à la recherche du bien commun. Ce qui implique de reconnaître que la terre a été donnée en partage à tous et de respecter le principe de la destination universelle des biens, ainsi que l’option préférentielle pour les pauvres. La démocratie ne peut conduire au bien commun sans la justice et la solidarité : cette détermination ferme et persévérante à travailler pour le bien commun, c’est-à-dire pour le bien de tous et de chacun, comme l’écrit Jean-Paul II dans « Sollicitudo Rei Socialis.
Telles sont les raisons pour lesquelles le bien commun occupe une place centrale dans l’enseignement social chrétien. Selon Léon XIII, la poursuite du bien commun s’inscrit en contrepoint du capitalisme mu par le « laissez-faire » et, par ailleurs, de l’interventionnisme prôné par le communisme. L’idéologie libérale propose des finalités en correspondance avec des intérêts privés. Le communisme bloque l’épanouissement de la personne.
La poursuite du bien commun implique que l’on crée les conditions qui permettent aux groupes, comme aux personnes, d’atteindre leur plein développement. Il faut veiller à ce que  chaque homme puisse  réaliser au mieux ses virtualités personnelles en tenant compte de la diversité des personnes, de leur potentialités et de leurs handicaps. Cela exige que toute personne dotée d’intelligence et de volonté soit sujet de « droits et de devoirs  universels, inviolables et inaliénables », comme l’exprime Jean XXIII dans « Pacem in Terris ».
Par delà les personnes, ces conditions sociales indispensables à la poursuite du bien commun concernent aussi les groupes. La personne ne peut trouver sa propre réalisation uniquement en elle-même, c’est-à-dire indépendamment de son être « avec » et « pour » les autres (Compendium 164-165). Dans cette perspective, chacun dépend donc de l’engagement de tous dans la recherche du bien commun.
Si le bien commun est l’objectif de tous et de chacun, sa poursuite s’impose aux Etats et, particulièrement à ceux qui se fondent sur des structures démocratiques. Ce mode de gouvernance nécessite une loi fondamentale explicitant droits et devoirs de chacun. Il doit être conforté et légitimé par des élections régulières. Il doit être construite sur des institutions assurant un bon équilibre entre les pouvoirs. Telles sont les conditions de base qui permettront aux personnes et aux groupes d’œuvrer au service du bien commun.
Mais une démocratie ne peut être simplement représentative. Son bon fonctionnement implique, en outre, une société civile et donc, des formes de démocratie directe et participative de la part d’acteurs et de groupes intermédiaires. Ce sont eux qui inspirent, orientent et contrôlent les institutions et personnes chargées de la mise en œuvre des biens publics et donc de la poursuite du bien commun. Parmi ces groupes, il faut compter les Eglises et ses mouvements qui visent au service du respect de la dignité humaine, de l’équité, de la justice et de la solidarité. Ces initiatives citoyennes s’inscrivent dans le sillage du principe subsidiarité. Elles limitent la concentration ou la monopolisation des pouvoirs.
Le bien commun résulte d’un cheminement des individus et des groupes tenant compte, à la fois, du respect de la dignité et de l’identité des personnes et de la raison qui permet de transcender la poursuite d’intérêts purement privés. Le bien commun implique à la fois l’engagement des personnes, des collectivités et des sociétés en faveur du bien commun.
Mais le bien commun reste  un objectif. Cette notion joue un rôle moral. Elle pointe le regard vers l’horizon. Elle est une idée qui doit inspirer l’ensemble de l’agir social. Cette poursuite du bien commun s’impose aux divers niveaux. C’est à Jean XXIII que revient l’idée de porter la réflexion sur le bien commun en partant du domaine national vers le niveau international (MM, 79). « De nos jours, affirmait-il le bien commun universel pose des problèmes de dimension mondiale ». A sa suite, Paul VI, considère que le bien commun procède en s’élargissant, à partir de la considération des biens particuliers : bien des personnes, des familles, des groupes intermédiaires, des nations pour arriver enfin à l’ensemble de la société humaine…
Mais Jean-Paul II, ira jusqu’à inverser le chemin pris par Paul VI en déclarant que c’est en partant de la considération du bien commun de toute l’humanité que l’on revient à la considération des biens communs particuliers. Selon lui, « l’ordre moral lui-même… exige la constitution d’une autorité publique de compétence universelle » (PT, 137 ; 132). En raison de l’unité de la famille humaine, le bien commun universel exige « dès maintenant que la communauté des nations s’organise selon un ordre qui corresponde aux tâches actuelles – principalement en ce qui concerne ces nombreuses régions souffrant encore d’une disette intolérable » (GS, 84) (p.83). En conséquence, « il convient que l’Organisation des Nations Unies s’élève du stade d’une froide institution de type administratif à celui de centre moral où toutes les nations du monde se sentent chez elles, et développent la conscience commune d’être, pour ainsi dire, une famille des nations » (J.-P. II, Discours à l’Assemblée Générale des N.U. le 5 octobre 1995).
Benoît XVI s’attache plutôt « à la moralisation des relations internationales ». Selon lui, il faut créer un ordre universel juste. Il faut « qu’à la force matérielle des armes, soit substituée la force morale du droit ». Le bien commun implique le respect de principes et de règles. Par delà la primauté de l’homme, le bien commun implique la reconnaissance de la destinations universelle des biens, la solidarité, la justice, l’option préférentielle pour les pauvres… Il aussi dénonce la vision à court terme qui préside aux activités financières  au détriment des objectifs du développement durable..
Mais cette gouvernance et cette régulation mondiale que requiert la poursuite du bien commun universel implique la mise en place de structures et de formes démocratiques, de même que le développement d’un société civile internationale.

3. Le bien commun universel : le point archimédien 

L’unité de la famille humaine n’est pas un phénomène nouveau. La planète bleue perçue à partir de l’espace et les possibilités infinies d’intercommunication aiguisent sans doute la conscience de cette grande communauté que forment les humains.
Mais, de longue date, les chrétiens croient que tous les humains, quelle que soit leur race, quel que soit leur continent, sont créés à la ressemblance de Dieu et sont interpellés et appelés par lui. Dans cette optique, tous les humains doivent veiller au bien-être et à l’épanouissement de chacun et de tous. C’est  une obligation morale. Benoît XVI vient de le rappeler dans son message pour la Journée mondiale de la Paix 2009.
Toutes les personnes, tous les corps intermédiaires sont tenus de concourir, dans leur sphère de compétence, au bien de l’ensemble. Oeuvrer au bien commun universel de l’humanité est donc normal, d’abord en faveur des générations présentes, mais aussi des générations futures.
Ce bien commun universel ne peut évidemment pas être atteint sans une autorité publique et sans des pouvoirs et de moyens d’action de dimension mondiale. Cette  autorité publique de compétence universelle ne peut être imposée par la force. Elle doit être construite sur base d’un accord unanime. Cette autorité ne peut être soumise à des intérêts particuliers ou à la puissance de nations particulières. Ses actions doivent viser le bien commun de l’humanité entière (Jean XXIII, P.T. 60 et 132 à 138). En fait, c’est la communauté des nations du monde qui doit être l’organisatrice d’une telle autorité.
Cette autorité doit veiller au respect la dignité de chacun, protéger les droits des personnes : ce qui suppose pour chacun la possibilité d’apporter sa contribution personnelle au bien commun; ce qui implique d’ouvrir l’accès au travail, de garantir une juste participation aux biens matériels et immatériels de la terre et, par ce biais, de favoriser le développement spirituel et humain de tous. Ce qui, en outre, impose de veiller à l’avenir des générations présentes et futures
Œuvrer au bien commun universel engage à définir des objectifs, tels que la promotion et la protection du patrimoine commun de l’humanité. Cela comprend la sauvegarde de notre espace vital, le respect de l’environnement et des paysages. Cela va de la protection des génomes ou encore de la sanctuarisation de certains espaces, en passant par le classement des monuments, des sites et vestiges prestigieux, comme encore par la conservation des écrits, des traditions, des folklores des civilisations présentes et passées. Cela impose la gestion de la « Res nullius », comme la haute mer et l’antarctique, par exemple, ou  de la «Res communis », tel l’accès à l’information, à la connaissance, ainsi qu’à des capacités de diffusion. Pour une large part, le bien commun universel résulte de l’ensemble des informations et savoirs mis à disposition du plus grand nombre. Ces objectifs découlent de la destination universelle des biens de la terre mais cela n’exclut pas la propriété privée, seulement  « l’abusus ».
La recherche du bien commun universel implique la production de « biens collectifs », mais, complémentairement, la lutte contre divers « maux communs ». De tels biens et maux communs sont énumérés dans la « Déclaration du Millénaire » : faire disparaître la faim et la pauvreté, garantir à tous une éducation primaire, réduire la mortalité infantile, améliorer la santé maternelle, combattre le VIH/Sida, le paludisme et autres maladies, assurer la durabilité des ressources environnementales, mettre en place un partenariat mondial pour le développement.
Le bien commun universel ne comprend pas seulement par la production de biens publics mondiaux mais aussi la prévention et la couverture d’une panoplie de risques créés par la nature ou l’action humaine. Certains risques ne peuvent être contenus dans les frontières d’un Etat et se répandent par delà les frontières,  ils impliquent donc de la prudence.

4. L’impact de la mondialisation sur la définition du bien commun universel


L’attention croissante que l’on accorde de nos jours à la recherche du bien commun universel s’explique par la mondialisation sur les plans économique et financier, de même que politique, culturel et religieux, social, éducatif et médical mais aussi militaire et humanitaire. En tous ces domaines, l’interdépendance est croissante entre les nations, comme entre les divers continents et, plus particulièrement, depuis la fin de l’affrontement entre l’Est et l’Ouest. Les réseaux se densifient et les interconnexions se multiplient. Les échanges et les brassages culturels augmentent. Les migrations, les allers et retours entre les continents sont rapidement croissants et contribuent aux hybridations culturelles.
Dans le sillage de cette interdépendance, la conscience d’appartenance à la communauté humaine mondiale grandit malgré le retour, çà et là, à de formes de nationalisme et de traditionalisme. Cela n’empêche pas que l’on voie monde sous la forme d’un « village global ». L’éveil d’une conscience universelle favorise l’émergence d’une nouvelle forme d’appréhension du bien commun universel et la reconnaissance de l’existence de biens communs mondiaux. Par delà la constitution d’une société des nations apparaît une société civile mondiale. L’idée d’une citoyenneté mondiale et celle d’une justice et d’une solidarité mondiales prennent consistance. Tels sont quelques effets heureux des mutations résultant de la mondialisation.
L’interconnexion des  réseaux de communication à travers le monde permet la diffusion instantanée et simultanée des  informations et des événements. De la même façon, ces médias de communication assurent l’instantanéité des connexions interpersonnelles à partir de n’importe quel point du globe vers toute personne ou groupe où qu’ils se trouvent. Grâce aux réseaux de communication, nous sommes entrés dans un monde de l’information et dans une société et une économie mondiales de la connaissance.
Cette simultanéité et cette instantanéité de la communication constitue un  avantage pour les entreprises industrielles, servicielles et financières. Il n’y a pas de « marché global » et de commerce mondial, ni de production, ni de finance globales sans internet. Les réseaux d’entreprises et de sous-traitance fonctionnent à travers le monde sur base de ces facilités d’interconnexion, de communication et de transport. Tout cela favorise le commerce mondial et le développement transnational des entreprises, la montée des investissements directs à l’extérieur, une circulation monétaire fluide et l’explosion de la spéculation financière : puisque les opérations se font à la vitesse de la lumière.
De même, la mondialisation multiplie les transferts technologiques et scientifiques. Elle aide à la diffusion transfrontalière des modes et styles de consommation et de vie. Jamais les marchandises, les biens et les services, l’argent, les informations, mais aussi les humains n’ont autant sillonné le monde. Jamais les échanges et les relations n’ont été aussi larges. Jamais  la propagation  des informations, savoirs et pratiques n’a été aussi rapide. Jamais l’homme n’a disposé de tant de moyens de communication interpersonnels, de transport individuel et collectif.
La prolifération et l’interconnexion des réseaux de communication conduit à la construction d’un cyberespace, au développement infini des possibilités d’interfaces que ce soit entre les personnes ou les peuples, entre les continents  mais aussi entre les sciences, les philosophies, les cultures, les civilisations et les religions. C’est par ces réseaux que la mondialisation transforme les expériences de vie de milliards de personnes. C’est à travers ces interconnexions que s’éveille la conscience universelle. Fort heureusement, ces réseaux mondiaux profitent aussi aux associations et organisations non-gouvernementale et non-étatiques mondiales.
Mais l’importance croissante accordée à la recherche du bien commun universel ne découle pas seulement de cette conscience globale qui s’éveille dans le cours des transformations au sein des sociétés.  Elle s’explique aussi par les multiples problèmes engendrés par la mondialisation dont les effets sont, à la fois heureux et moins heureux, voire pervers. Ils résultent d’un développement sauvage et difficilement contrôlable de la mondialisation. Celle-ci accroît incontestablement la richesse mondiale mais induit des problèmes, des inégalités, des crises et des conflits de tous ordres que ce soit sur le plan politique et juridique, économique et social, culturel et religieux entre ethnies, voir entre nations.  L’interdépendance qui découle de l’ouverture de chaque pays aux autres augmente la vulnérabilité de chacun : la « financiarisation extrême » et la diffusion des produits dérivés de « subprimes » ont engendré une crise financière majeure. Celle-ci fournit un exemple parfait de la vulnérabilité transfrontalière.
La libéralisation des échanges à travers un marché mondial, loin de procurer des revenus au plus grand nombre, conduit à une inégalité croissante entre les riches et les pauvres dans tous les pays, mais surtout entre les pays les plus riches et les plus pauvres.
Ces inégalités au sein des pays sont renforcées par la fuite des campagnes et l’exode vers des villes qui deviennent tentaculaires malgré le caractère endémique du chômage, la précarité des emplois et la dégradation de l’environnement. Cet afflux vers les villes multiplie le nombre des familles vivant en grande pauvreté.  Celle-ci croît en proportion de la dimension des familles, expose les enfants à une surmortalité, à la souffrance découlant de  la misère, la maladie et la faim qui les affectent aux moments charnières de leur développement.
Parallèlement à cet exode vers les villes, on observe une involution des activités de voisinage et des agricultures locales d’autant que les exportations vers les pays riches sont limitées par les protections qu’ils octroient à leurs activités de culture et d’élevage.
Par ailleurs, dans notre civilisation d’abondance et de consommation, on produit toujours plus de céréales mais une part croissante va à la fabrication de biocarburants. Des terres sont monopolisées par des cultures visant à réduire la dépendance des énergies fossiles. La spéculation sur les céréales s’accroît et aggrave le problème de la faim. Du coup, on accélère déforestation. Seuls les biocarburant extraits de la canne à sucre n’ont pas ces effets. 
Dans le même temps, la misère, la pauvreté et la faim engendrées par le surpeuplement et le chômage, font éclater la violence et raniment les animosités et oppositions tant régionales, qu’ethniques ou religieuses. Les crises alimentaires, énergétiques, financières et économiques en se cumulant  accentuent la misère, la pauvreté et la faim dans le monde.  Elles sont à la base des violences, des révoltes et des conflits. Elles entraînent au vol, à la piraterie, à des sabotages, au terrorisme ou encore à des enlèvements. Ce nécessite la protection, le contrôle et la surveillance planétaires des réseaux et voies de transport.
Par ailleurs, l’ouverture des frontières ne « booste » pas seulement le commerce légal, elle favorise, en parallèle, la production et la commercialisation de la drogue, des armes de seconde main et des contrefaçons, les réseaux de blanchiment de l’argent sale, comme aussi les migrations sauvages, le trafic d’organes et la traite des humains.
Ainsi donc, en cherchant à  considérer le monde comme un « village ou un « marché global »,  on semble oublier que les réseaux de la communication mondiale ne sont qu’un outil au service du meilleur, comme du pire. Les médias de communication personnels ou collectifs favorisent la propagation des idées et des actions des organisations non gouvernementales internationales et mouvements sociaux mondiaux mais servent parallèlement les réseaux terroristes, les mafias, les réseaux de pédophiles. Les médias, personnels ou collectifs, véhiculent le meilleur et le pire.
Enfin, dès son origine, la mondialisation est apparue comme l’imposition de la civilisation occidentale au reste du monde, l’instrument permettant la recherche de profit à court terme et, principalement, au service des intérêts de l’Occident, à l’appui de sa conception libérale et  consumériste du développement. D’où le ressentiment vis-à vis d’un occident qui ne cesse de promettre une aide, in fine, toujours trop courte.
Face à cette occidentalisation,  chacun va tenter de réaffirmer sa différence culturelle. Les résistances à ce que d’aucuns appellent l’occidentalisation du monde, induisent la mise en avant de formes d’orientalisme.
A beaucoup de peuples, ce n’est pas la force de la loi qui caractérise le développement du capitalisme mondial mais la loi de la force et, notamment celle des armes. Les nations occidentales les plus puissantes sont aussi les mieux armées, les plus actives dans le commerce des armes et dans les recherches qu’impliquent la gestion de la sécurité mais aussi la conduite des guerres dans le monde.

5. De quelques effets pervers d’une économie sans frontières et contraintes  


Le développement planétaire économique, industriel et urbain a des effets pervers, tel l’accroissement des pollutions et la circulation des déchets, la diffusion des gaz à effet de serre émis par des économies « énergivores » basées sur les énergies fossiles. Il en est ainsi dans la production des biens, dans les moyens de transport, comme dans les modèles de consommation. Le niveau de consommation d’énergie calculé par personne ou par ménage est d’ailleurs un bon indice du standard de vie. Plus on est riche, plus on consomme d’énergie. La demande d’énergie croît en fonction du volume de la population, de son niveau de vie et d’aspiration dans le monde.
La mondialisation favorise la délocalisation des entreprises, la dispersion transnationale et transcontinentale des unités de production et des chaînes de sous-traitants, et donc les échanges entre le Nord et le Sud, entre les zones pacifiques et atlantiques. Tout cela multiplie les transports par avion, bateaux, trains ou camions : d’où l’importance des réseaux, des aéroports et des ports, des façades maritimes, des terminaux, des gares de triage, des zones de stockage et de transbordement. Tous ces mouvements expliquent la montée des prix des diverses sources et formes d’énergie. Alors, on ralentit la vitesse des avions-cargos et des navires géants jusqu’à mettre en difficulté les systèmes de fournitures « juste à temps ». Bientôt, ce ne seront plus les taxes qui apparaîtront comme un frein à la mondialisation des marchés mais les frais de transport. Sauf à trouver de nouveaux moyens de propulsion et de production, va devenir difficile de transporter par avion les primeurs entre les hémisphères.
A terme, les moyens énergivores à la base du développement de l’économie mondiale vont conduire à la  raréfaction des sources d’énergie fossiles quelles que puissent être les fluctuations de prix. Si la consommation d’énergie reste croissante, on n’évitera  ni son renchérissement, ni sa raréfaction. C’est là que l’on voit les limites d’un marché libre mondial. A tel point qu’on peut se demander si, dans certains cas, on ne va pas assister à des mouvements de « déglobalisation » ? 
A n’en pas douter, nos économies se heurtent à des limites, à la raréfaction des diverses ressources de la planète-terre. Mais passer à des formes d’énergie renouvelable implique des révolutions technologiques qu’elles soient hydrauliques, marée-motrices, qu’elles soient obtenues par le vent, le soleil et la lumière, la géothermie ou les biocarburants.
Ces révolutions ne  se justifient pas seulement en raison de la raréfaction des ressources en énergies fossiles. Elles s’imposent aussi en raison de la pollution qui accompagne l’utilisation des énergies fossiles. La surconsommation de ces énergies met en danger l’équilibre écologique fragile de la planète-terre. Elle conduit à la destruction de la couche d’ozone, au réchauffement de la planète et à la désertification de certaines régions : des phénomènes accélérés par la déforestation.
Avec la mondialisation, nous sommes entrés dans une ère où les activités humaines, surtout industrielles, mais aussi nos modes de consommation, sont attentatoires aux conditions de survie de l’humanité. A tout cela, s’ajoutent les risques et accidents nucléaires qu’on ne peut colmater dans l’enceinte des frontières d’une Etat.
La crise financière actuelle renforce la crise économique et industrielle dans laquelle nous sommes entrés avec les problèmes d’approvisionnement énergétique.  Pour sortir de ces crises, il va falloir transformer drastiquement les structures et formes de transport, les sources d’énergie, comme les systèmes de production, de travail et d’emploi, les modes de consommation et de vie. Dans le même temps, nous sommes entrés dans une ère où l’homme pénètre les mystères de la biogénétique humaine, animale et végétale et se trouve en capacité de transformer la biosphère et d’intervenir dans l’évolution et la diversité des espèces et donc au cœur même de la fonction créative et reproductive.
Sans toujours nous en rendre compte, nous sommes entrés dans un processus « schumpeterien » de création destructrice ou de destruction créatrice, indispensable à la sortie de crise et à la survie de larges populations vivant dans des conditions misérables, d’autant moins supportables que les aspirations sont croissantes.
Parallèlement des nouvelles formes de gouvernance économique et politique s’imposent qu’il s’agisse de  fixer et de surveiller les normes de qualité, d’innocuité des produits ou les normes respectueuses de l’environnement.
Mais toutes ces révolutions ne sont pas possibles sans la transformation et le relèvement des seuils de compétence et les savoirs des populations.
En conséquence, on ne voit pas comment le marché va, à lui seul, trouver une réponse sans des formes de régulation et de gouvernance mondiale qui devraient, à leur tour, engendrer des modes démocratiques de fonctionnement,  notamment, dans la préparation  des décisions et dans le contrôle  et l’évaluation de leur mise en œuvre, ainsi que la surveillance des représentants des Etats siégeant dans les instances de gouvernance  mondiale. Ce qui, à son tour, implique que les opinions des populations puissent être relayées, notamment par les organisations civiles internationales et non-gouvernementales, par les mouvements sociaux mondiaux, voire par les responsables des grandes instances religieuses mondiales.
Dans cette ligne, il s’agit, sur le plan global, d’inventer et d’expérimenter de nouvelles formes de gestion, non seulement transparentes, mais soumises à une orientation et à un contrôle démocratique.
Cette recomposition architecturale et cette régulation mondiales nouvelles s’imposent d’autant plus que le monde se développe sous une forme multipolaire. Mais elles sont d’autant plus difficiles à concevoir dans le chaos créé par l’accumulation des problèmes liés aux interrelations et interdépendances planétaires et à la nécessité urgente de leur régulation.

6. Les problèmes de gouvernance dans un monde multipolaire


Il y a quelques années, le monde se partageait en pays développés du Nord et en développement du Sud, alignés tantôt sur l’Est occidental, tantôt sur l’Ouest. Le monde apparaissait bipolaire. Une autre logique de regroupement aurait pu s’imposer avec d’un côté, les pays du pourtour de l’Atlantique et de l’autre, ceux du pourtour du Pacifique. En fait, en raison de leur puissance et de leur méfiance par rapport à une gestion multilatérale, les Etats-Unis ont cru en leur capacité à développer une politique unipolaire et unilatérale, et donc en la possibilité d’imposer leur vision de la gouvernance mondiale.
Dans les faits, la mondialisation des marchés a favorisé l’émergence de nouveaux pôles de développement, de nouveaux empires économiques : les BRICs, comprenant le Brésil, la Russie, l’Inde et la Chine. On peut y ajouter le Mexique et l’Afrique du Sud mais aussi les divers pays jouissant de la manne pétrolière ou gazière. Il en découle une « multipolarisation » liée à l’industrialisation et à l’urbanisation accélérées de nouveaux pays. Aujourd’hui, ceux-ci disposent d’abondants « fonds souverains » accumulés sur base de leurs exportations. Leur participation au G 20 le 15 novembre 2008 à Washington résulte de la reconnaissance de cette nouvelle distribution des richesses dans le monde.
Nous arrivons ainsi à la fin de l’impérialisme américain, voire de l’occident. Le monde multipolaire va conduire à l’élargissement et au rééquilibrage des diverses instances de gouvernance mondiale. Peu à peu, il ne sera plus possible de régler les multiples problèmes du monde en l’absence de ces nouveaux colosses économiques et financiers et des communautés d’Etats et  de regroupement de nations, comme l’Union Européenne, par exemple.
Ce rééquilibrage et cette adaptation des agences de gouvernance mondiale s’imposent d’autant plus que la mondialisation s’accompagne de graves crises financières. Celles-ci se répandent, tel un tsunami, à travers tout ou partie du monde et, par le biais du resserrement des crédits, se répercutent sur les plans économique, industriel, social et culturel. Les interdépendances nées de la mondialisation ont des effets à la fois positifs et négatifs.
De profondes crises financières ont affecté divers pays à travers le temps : le Mexique en 1989 ; puis les pays asiatiques en 1994, ensuite le Japon. Mais elles n’ont pas eu l’ampleur de la crise actuelle. Celle-ci résulte du rétrécissement des liquidités provoqué aux Etats-Unis par l’éclatement de la bulle des « subprimes » et la dévalorisation des produits dérivés « titrisés » et dispersés à travers le monde, principalement occidental.
Toutefois, c’est bien avant l’éclatement de cette bulle financière que sont apparus les premiers signes de crise. Le développement accéléré de divers pays s’est traduit en un appel croissant aux diverses matières premières et donc en une raréfaction relative des ressources naturelles, y compris de l’eau qui devient un des problèmes mondiaux les plus angoissants. De même, l’enrichissement d’un nombre croissant de pays élargit la consommation des diverses ressources agricoles et alimentaires. Ce qui renforce la spéculation et conduit à leur renchérissement. L’accélération du développement nous porte alors à la limite des ressources disponibles. Ce qui renforce d’autant la misère et la faim dans le monde. Des problèmes encore accrus par le passage aux « biofuels » : aux divers liquides visant à remplacer une partie de la consommation des combustibles fossiles.
Mais les problèmes liés à l’industrialisation du monde ne résultent pas seulement de la raréfaction des ressources, des énergies ou des eaux potables, ils découlent aussi des dégradations de l’environnement et des problèmes affectant les espaces, tels la pollution des sols, des eaux, des mers et des airs.
L’ensemble de ces problèmes sont incontestablement à la base de la conflictualité qui se manifeste à travers le monde. Il faut alors s’atteler à régler les conflits et les guerres, à assurer maintien de la paix dans le monde, à acheminer l’aide humanitaire et, dans le même temps, à gérer les ressources terrestres en fonction des exigences du développement durable mis à mal par les déséquilibres monétaires et financiers.
Qui, dans de telles circonstances, peut nier qu’une nouvelle architecture de gouvernance mondiale s’impose.   Mais la mise en place ce dette gouvernance mondiale conduit à l’écartèlement du système des Etats souverains entre les exigences de la gouvernance transnationale et, par ailleurs, celles de la gouvernance locale. Cette transformation est à la base de profonds déficits démocratiques.

7. L’inadaptation interne et externe des Etats face à la mondialisation

A la recherche de ce bien commun universel, des instances de gouvernance transnationales ont été mises en place, tantôt par l’ensemble presque complet des Etats, tantôt par quelques-uns en fonction de leurs intérêts, de leurs objectifs ou de leur capacité contributive. Elles sont gérées par les représentatives désignés par les pays concernés.
Le développement mondial fait naître des problèmes et des risques multiples, complexes et diversifiés qui font éclore les initiatives transnationales et conduisent à l’internationalisation de l’Etat. La gestion des affaires extérieures prend une place grandissante par rapport à la gestion interne des Etats. La distinction entre les affaires étrangères et les affaires domestiques s’estompent. C’est une conséquence inévitable de la gestion des interdépendances et de la prolifération de ces problèmes et risques mondiaux. 
Parmi ces instances de la gouvernance transnationale, les unes sont publiques ; d’autres sont privées ; d’autres sont mixtes. Ces instances assurent la promotion et le financement de projets ou instaurent et contrôlent des règles et normes. Elles arbitrent les conflits d’intérêt. Elles tentent d’introduire la force de la loi en place de la loi de la force.
Le plus souvent, ces instances de gouvernance mondiales ont été créées sans plan d’ensemble, au coup par coup en fonction du surgissement des problèmes. On les a installées les unes séparément des autres avec des  pouvoirs et des moyens limités, sans obligation de collaboration ou de concertation, sans se préoccuper de leur transparence, sans « redditivité » et donc devoir  rendre compte.
L’architecture mondiale est un véritable d’un manteau d’Arlequin. On peut cependant classer  les instances de gouvernance  en trois catégories.
Dans la première, on classe les instances économiques financières de gouvernance globale, parmi lesquelles : l’OMC, la BM et le FMI, le G8 et l’OCDE . Ces instances oeuvrent à l’ouverture des économies, à l’investissement et le développement économique mais aussi à la marchandisation, à la commercialisation et à la privatisation des divers secteurs d’activité.
 Dans la deuxième, on trouve les instances sociales, culturelles et écologiques, parmi lesquelles l’OIT, la FAO, l’OMS, l’UNESCO et la Commission de l’environnement créée dans le cadre de l’ONU. Ces instances sont attelées à la réduction de la pauvreté, des inégalités, à la résolution des problèmes et à la protection risques globaux.
D’un troisième catégorie, il y a le Conseil de Sécurité et les instances globales au service de la paix et de la sécurité dans le monde. Ce sont elles qui sont chargées de réguler les conflits, de gérer les interventions militaires, telles les opérations « peace keeping » ou « peace making », les opérations humanitaires et notamment l’acheminement des aides aux populations affectées ou déplacées. Ces deux objectifs sont difficiles à mener en parallèle. Il y aurait d’ailleurs grand avantage à mieux séparer ces deux genres d’opérations.
Dans la plupart des cas, il est difficile d’imaginer cette gouvernance et cette régulation mondiales séparément de la collaboration directe ou indirecte des Etats. Au service de ces instances et pour la réalisation de leurs divers projets, on trouve les administrations nationales et régionales des Etats mais aussi des ONG transnationales ou nationales sans lesquelles on ne définir et produire les biens communs ou remédier aux maux communs dans le monde. Ici, on découvre l’importance de la collaboration entre les instances mondiales, les acteurs étatiques et non-étatiques  et donc de la triangulation indispensable à la gouvernance mondiale. Encore faut-il que ces instances internationales en collaboration avec les Etats et les OING ne s’ organisent pas à l’écart du contrôle démocratique des parlements élus ou des citoyens. En théorie, on ne devrait pas pouvoir concevoir le développement et le fonctionnement des instances transnationales sans répondre aux exigences de transparence, de surveillance et de contrôle, comme d’orientation et de coordination par les  parlements et les citoyens. 
Toutefois, un observateur attentif constatera que les possibilités d’orientation et de contrôle par les parlements nationaux sont faibles. De même, le travail des organisations non-gouvernementales internationales accompli dans les couloirs et bureaux des instances mondiales, apparaît peu efficace vu les intérêts publics et privés variés en jeu dans ces enceintes. L’orientation et le contrôle démocratiques sont donc loin d’être garantis.
En conclusion, de nombreux les déficits démocratiques résultent du mode de création et de fonctionnement des superstructures transnationales. Celles-ci écartèlent les Etats entre les politiques internes et externes. Elles creusent les écarts  entre la volonté et la capacité de contrôle des parlements nationaux sur ce qui se règle et se décide au niveau international.  Elles imposent des politiques, des structures, des règles ou des normes sans se soucier de l’opinion ou de la participation des populations concernées. 
Comme le souligne David Held, « l’internationalisation de l’investissement, de la production et de la consommation entre toujours davantage en contradiction avec la base nationale des systèmes fiscaux, alors que c’est à ces derniers que revient la mission d’assurer une solidarité minimale et de financer les Etats sociaux là où ils existent encore. Par ailleurs, l’interdépendance croissante entre les Etats implique également des modifications profondes de la manière de concevoir la politique à l’échelon national. »
En de multiples domaines, qu’il s’agisse d’établir des règles ou des normes, de veiller à la protection de l’environnement, de colmater des pandémies, de résoudre des crises économiques ou financières ou de correspondre aux impératifs de la justice sociale, les Etats se trouvent écartelés entre leurs engagements internationaux et leurs missions nationales, entre les politiques étrangères s’imposant aux nations et les politiques domestiques à mener en phase avec les opinions publiques et les besoins régionaux ou locaux.
C’est à la « remédiation » de ces déficits que s’attèlent les acteurs non-étatiques, les ONG et OING, les mouvements sociaux mondiaux. Ils cherchent à mobiliser les citoyens  par rapport aux politiques Etats et à celles des organisations internationales. Ces acteurs sont souvent focalisés sur des domaines particuliers, souvent à distance des partis politiques.
Mais la présence et la consultation de ces organisations non gouvernementales nationales ou internationales, permet-elle de croire qu’on s’approche de ce qu’on pourrait appeler une démocratie mondiale ? Même si le monde peut vibrer à l’unisson lors de l’ouverture des jeux olympiques de Pékin, même si la population mondiale peut s’émouvoir d’un cataclysme naturel, tel le Tsunami ou le cyclone dévastateur de la Nouvelle Orléans, et même si les acteurs non-étatiques sont susceptibles d’opérer une mobilisation dans l’heure autour de ce qui se passe en Géorgie où au Tibet, on reste loin d’une « cyber-démocratie » mondiale et d’un fonctionnement démocratique des instances de gouvernance mondiale que Pierre Levy appelait de ses vœux.
Il n’empêche que, dans l’avenir, cette cyber-démocratie » en gestation jouera peu à peu un rôle important dans le développement de ce que l’on appelle « le village global ». Les réseaux de communication vont incontestablement contribuer à l’avènement d’une société mondiale du savoir et de l’information, d’une économie planétaire de la connaissance.
Mais soyons réalistes. L’existence de ces réseaux n’empêche pas l’élargissement et l’allongement des droits de la propriété intellectuelle et l’interdiction de l’accès à de nombreux sites d’information économique et financière. Nombre de sites stratégiques que sont les « think tanks »,  les instituts d’informations et de statistiques sont inaccessibles au commun des mortels. Nombre de sites, qualifiés stratégiques, parce qu’ils sont au service de la sécurité dans le monde, ne permettent pas de savoir ce qui s’y trame. Les réseaux de communication mondiales sont donc résolument des instruments à double effet que ce soit dans le village global ou sur le marché global.
Même si certains croient à une démocratie participative mondiale. On en est encore loin. Mais il n’empêche que l’exercice de la démocratie ne peut être limité à l’intérieur des nations. La démocratie doit elle aussi devenir globale. Il faudra  bien un jour imposer de nouvelles structures de coopération et de coordination sur les plans national et international.

8. Par delà les Etats, l’émergence des acteurs non-étatiques

La reconnaissance d’une communauté mondiale et l’émergence d’une conscience universelle au service du bien commun des générations présentes et futures, induisent la mise en place d’instances capables de définir, de créer ou de protéger les biens communs universels ou bien de lutter contre les maux et les calamités qui les menacent. Les bénéfices de la globalisation pour l’homme et l’humanité sont considérables comme d’ailleurs les problèmes à résoudre. A terme, seules des instances internationale sont capables d’enrayer la violence,  de favoriser la sécurité mondiale, d’assurer la gestion de l’environnement, de garantir les droits humains,  d’obtenir le respect des minorités, de la justice, de l’équité et de la solidarité mondiale, ou encore de promouvoir la démocratie tant à l’intérieur qu’entre les nations.
Ces instances mondiales sont le plus souvent inter-étatiques ou intergouvernementales, mais elles peuvent être mixtes lorsque des acteurs privés ou mixtes sont associés. Inévitablement, dans le sillage de ces instances se développent des acteurs non-étatiques, des organismes internationaux non gouvernementaux et des mouvements sociaux mondiaux. Leur l’objectif est de faire pression sur ces instances en circulant dans les couloirs et les coulisses de ces instances qui souvent  ont recours  à ces mouvements et organismes pour des informations, des orientations ou des actions.
La juxtaposition de systèmes de gouvernance super-étatiques, de coordination, de contrôle et d’orientation, conduit inexorablement à la création, à l’intervention et à la diversification des acteurs non-étatiques, des lobbies, des organismes non gouvernementaux et des mouvements sociaux mondiaux. Ces groupes intermédiaires s’inscrivent dans la droite ligne du  principe de subsidiarité prôné dans l’enseignement social chrétien.
Ces mouvements sont spécialisés en de multiples domaines. Leur diversification est extrême. Par delà les partis politiques, il y a les organisations d’employeurs et de travailleurs, les divers lobbies et « think tanks ». Parmi ces organismes, certains oeuvrent en faveur de la paix et le développement. D’autres défendent les droits des humains, ceux des femmes ou des enfants. D’autres sont au service des familles et de l’éducation. D’autres encore se dévouent dans les domaines de la santé, de l’hygiène ou de l’aide humanitaire. D’autres se préoccupent de l’environnement. D’autres sont actives dans les médias et la culture.
Par delà la diversité de ces acteurs non-étatiques,  on dénonce  la faible convergence de leurs objectifs. Certains se réfèrent à une religion, d’autres sont laïques. Certains sont éthiques et pacifiques, d’autres sont pour la révolution et la lutte parfois violente et armée. Certains sont dans la clandestinité et abritent des cellules terroristes. Certains sont favorables à la mondialisation et veulent en résoudre les problèmes. D’autres s’y opposent et entrent en résistance.  Un tri s’impose donc parmi celles que l’on considérera représentatives et que l’on consultera. En effet, même si certains s’en méfient, ils constituent, en raison de leur perception du bien commun, de leur expérience de terrain et de leur trans-nationalité, une force de réflexion et d’action au service des instances internationales.
Les organismes et mouvements civils et sociaux mondiaux ne surveillent pas seulement la répartition correcte des missions et des tâches entre les diverses instances de gouvernance globale, ils favorisent la coordination et la coopération entre les instances et les diverses catégories d’instances  mondiales. Ils jouent un  rôle dans l’agencement et l’articulation du fonctionnement des divers niveaux de gouvernance. Les Etats et les instances internationales les utilisent quand leur intervention sur le terrain pourrait être jugée comme une ingérence. OINGs et MSMs sont donc aussi des courroies de transmission indispensables à une bonne gouvernance, tant globale que locale.
Outre leur contribution à la réflexion, ces acteurs vont concourir, par leurs campagnes de mobilisation et leurs actions dans et hors des enceintes de gouvernance internationale et mondiale, tantôt à la légitimation, tantôt à la « délégitimation » des politiques. Même s’ils participent à l’implémentation de diverses actions, ils sont, en outre, aptes à en reconnaître la pertinence et à en évaluer l’efficacité.
Ces nouveaux acteurs intervenant sur la scène internationale  suscitent inévitablement des actions et des réactions aux différents niveaux s’échelonnant du global au local. D’autant plus qu’ils mettent le doigt sur les lacunes  ou qu’ils dénoncent les déficits politiques qui naissent de l’absence de certains organes ou instances ou du leur caractère embryonnaire, par exemple, dans le domaine du contrôle des armements, dans la surveillance de la concurrence, dans la protection de l’environnement, dans la régulation et le contrôle de la finance mondiale. Par leurs campagnes de mobilisation, ils peuvent aider à dégager des ressources nouvelles au profit des instances et des objectifs de développement durables.
Incontestablement, ces organismes et mouvements civils et sociaux aident à la construction d’une démocratie participative par de là la démocratie représentative. Ces organismes et mouvements sociaux mondiaux s’efforcent d’articuler le contrôle démocratique entre les divers niveaux qui s’échelonnent du plan local au plan global. Du point de vue démocratique, ils constituent à la fois des organes de surveillance et de contrôle, de conception et de proposition, mais aussi des forces pouvant intervenir dans l’implémentation et dans l’évaluation de la pertinence des politiques, décisions et des programmes. OINGs et MSMs sont des instruments irremplaçables au service de la démocratie globale.
Volens, nolens, OINGs et MSMs font partie de l’ensemble des acteurs non-étatiques qui, à côté des partis et des forces politiques, ont la responsabilité de promouvoir la régulation démocratique de la globalisation. Par leur présence et leurs actions aux divers niveaux : dans les instances de gouvernance globale, dans les initiatives multilatérales, dans les institutions de gouvernance à la tête des grandes zones économiques et sociales, dans les organes de gouvernance locale et nationale, ils sont indispensables à la promotion d’un développement humain, équitable, durable, démocratique et participatif.


DEUXIEME PARTIE
LA SOCIETE CIVILE MONDIALE  DANS LA GOUVERNANCE PLANETAIRE

1.    Viser à l’établissement d’une communauté mondiale des Etats


On ne peut dessiner une nouvelle architecture de gouvernance mondiale sans imaginer une meilleure coordination entre les multiples instances. Comme nous l’avons montré, la gestion économique et financière ne peut se développer sans régulation, sans coordination avec les instances sociales, médicales et culturelles mondiales ou encore séparément du bras armé, des instance attelées à la promotion et au maintien de la paix dans le monde.
De même, cette nouvelle architecture et les nouvelles formes de régulation ne peuvent être introduites en maintenant à l’écart les pays émergents, tels les BRICs . Ce fut déjà le cas lors du sommet de novembre 2008 mais il faut aller plus loin et mieux intégrer les pays en développement. Ceux-ci doivent obtenir une voix dans les instances, indépendamment de leur niveau de richesse, de vie ou de développement.
Par ailleurs, cette nouvelle architecture ne peut se concevoir sans se soucier des déficits démocratiques créés par le développement et le fonctionnement d’instances supra-étatiques. Dans cette ligne, certains proposent que l’on transforme d l’Assemblée générale des Nations Unies en y introduisant des représentants des parlements des Etats-membres. D’autres proposent carrément une assemblée parallèle plus représentatives des Etats ou alors des grandes zones économiques et sociales continentales et mondiales.
Mais s’engager sur la voie de la démocratisations impliquerait bien d’autres initiatives. Voici donc quelques propositions à prendre en compte dans la construction de la nouvelle architecture de gouvernances mondiale ouverte aux apports de la société civile mondiale.

2.    Refuser la fragmentation et la juxtaposition des instanes

Face à la fragmentation des instances et des compétences des instance globales en trois grand domaines : l’économique, le social et le culturel, et le maintien de la paix,  deux stratégies sont possibles.
Dans un premier temps, on constate que les Organismes Internationaux Non-Gouvernementaux (OINGs) et les Mouvements Sociaux Mondiaux (MSMs) ne peuvent se battre efficacement sur tous les fronts à la fois, et l’on choisit de se braquer sur une catégorie d’instances. Certains proposent alors que, leurs forces, comme celles des Etats, gouvernements et parlements, soient concentrées sur les problèmes du développement durable et donc sur les instances économiques et financières de la planète (l’OMC, La BM, le FMI, le G8, l’OCDE) et sur la construction d’instances de régulation de la concurrence mondiale et de la taxation.
D’autres, au contraire, estiment que ces instances économiques répondent sans doute aux problèmes stratégiques de développement mais considèrent qu’en raison de leurs compétences limitées, ces instances ne répondent pas aux exigences d’un développement humain, participatif et durable, c’est-à-dire d’un développement qui tiendrait compte des problèmes des droits de l’homme, des femmes, des enfants, des travailleurs, des consommateurs et des citoyens ou encore des problèmes sociaux et des risques communs, notamment environnementaux. De fait, les instances de gouvernance économique et financière sont peu sensibles à la correction des maux communs globaux et peu enclines à saisir les opportunités de définir et de créer des biens communs globaux.

3. Promouvoir la coopération et la coordination

Si la société civile mondial vise à l’efficacité, elle doit lutter contre la prolifération et la fragmentation des instances de gouvernance globale. Dans l’avenir, il faut éviter les chevauchements ou superpositions de compétences. Cela permet de glisser un problème ou un projet d’une instance vers une autre et, parfois, de se retrouver avec diverses instances développant des programmes en parallèle. Les OINGs et MSMs, actives dans le cadre ou dans les coulisses des instances internationales doivent favoriser les coopérations et les coordinations des instances, de leurs programmes, décisions et projets. Dans cette perspective, une instance faîtière doit être chargée de promouvoir cette coopération et cette coordination. Ce qui implique de préciser les conditions d’accréditation et de représentativité des organismes non-gouvernementaux et des mouvements sociaux mondiaux, de même que la portée exacte du statut d’organe consultatif auprès des instances de gouvernance internationale. Il paraît normal que cette reconnaissance s’accompagne de certains droits concernant l’accès à l’information, la possibilité d’intervention dans la fixation de l’agenda, dans la conception et la négociation des politiques et des projets; voire dans la négociation au cours des discussions menées dans les enceintes internationales.
A terme, une telle initiative permettrait de vérifier la cohérence des programmes  des diverses instances, mais aussi des normes édictées par les différentes unités de gouvernance internationale dans la reconnaissance de ces organismes et mouvements mondiaux. A ce jour, aucun accord n’existe sur un statut global. Chaque instance internationale élabore et choisit ses propres critères de reconnaissance des représentants de la société civile mondiale.
On pourrait y arriver à un tel statut et à une telle représentation en créant une assemblée représentative des OINGs et MSMs choisis parmi ceux qui, dès ce jour, participent officiellement aux conférences préparatoires de l’ONU. Ce conseil consultatif pourrait, à plus long terme, devenir un Conseil de Sécurité économique et sociale jouxtant le Conseil de Sécurité des nations Unies, à l’instar d’une des propositions avancées par Jacques Delors. Une autre façon de faire consisterait à élargir les missions de l’ECOSOC (le Comité Economique et Social consultatif)..
 Une telle reconnaissance impliquerait le développement de réseaux efficaces de relation et de collaboration entre les diverses associations de la société civile mondiale. Dans cette optique, des rassemblements dans le cadre d’organisations faîtières s’imposent et devraient être promus par delà les Forums sociaux déjà organisés.

3. Comment engager les catholiques dans la société  civile mondiale ?

Dans le sillage des appels de Jean-Paul II, "les catholiques sont invités non seulement à s’engager pour rendre la société civile vivante et dynamique" mais, dans le même temps, " à reconsidérer l’importance de l’engagement dans les rôles politiques publics et institutionnels dans ces milieux où se prennent des décisions collectives significatives et en politique, entendue dans son sens le plus élevé".
L’engagement des catholiques dans la société civile est indispensable parce que l’action politique doit pouvoir être confrontée à une instance éthique supérieure, éclairée à son tour par une vision intégrale de l’homme et de la société, sinon elle finit par être asservie à des fins inadéquates sinon illicites.
Aujourd’hui encore, ces organisations faîtières s’organisent souvent e
n fonction leur inspiration religieuse ou laïque.
De ce point de vue, on peut se réjouir des initiatives romaines des dernières années. Elles ont clairement posé le problème des relations entre les Eglises, le monde et les OINGs, de même que les questions concernant leur vision de la personne humaine et de l’humanité.
Cette référence chrétienne s’impose sans doute pour des raisons éthiques mais, dans un monde pluraliste, il serait dommage qu’elle aboutisse à réduire la force de frappe de l’ensemble des acteurs non-étatiques parmi lesquels un certain nombre ont des appartenances et références religieuses différentes ou n’en ont aucunes. 

4. La nécessité d’intégrer l’action nationale et internationale des ONG
 
Face à la difficulté d’instaurer une démocratie globale, face aux coûts qu’implique le fonctionnement des OINGs et des MSMs à proximité ou dans les coulisses et les enceintes des instances de gouvernance globale, certains proposent qu’en parallèle et en attendant, on développe le contrôle démocratique au niveau des Etats.
Dans cette perspective, certains souhaitent que les instances de gouvernance supra-étatiques se soumettent à une obligation « redditionnelle » : à une obligation de rendre compte à tous ceux dont le sort est influencé par leurs politiques et leurs actions, et notamment celles qui s’accompagnent d’une plus ou moins grande ingérence.
Chaque instance internationale prend avec les représentants des divers gouvernements présents des décisions qui concernent directement des communautés transnationales, non territoriale (comme les femmes, les migrants ou certaines minorités ethniques, culturelles et religieuses mais aussi sociales), des communautés nationales, des groupes de pays et d’intérêts divers qui, dans ces conditions, devraient être traité(e)s comme des partenaires. Dans ces conditions, il faudrait que les instances de gouvernance internationale et mondiales soient plus directement responsables devant elles et eux. C’est à cela que devrait servir cette obligation « redittionnelle ». Celle-ci faciliterait le contrôle de la part des parlements nationaux.
Sans doute, dès ce jour, ces parlements  sont capables de se saisir d’initiative des propositions et projets en discussion. Ils  peuvent, en outre, appeler leurs divers représentants siégeant dans les instances de la géo-gouvernance pour reddition de compte.
Il n’empêche que cette imposition de droit ou de fait d’une obligation « redditionnelle » faciliterait le contrôle de la part des ONGs et MSs nationaux et locaux.
Cette implication nécessiterait une adaptation au niveau de l’Etats dans la mesure où les politiques décidées sur le plan international et leur implémentation nationale et locale impliquent l’action de divers secteurs et réseaux et le respect de l’empilement de différents niveaux de pouvoirs. Dans cette optique, les ministères et les administrations devraient être convié(e)s à réfléchir sur les structures et les moyens à mettre en place et en œuvre pour correspondre aux impératifs de ces formes multilatérales de gestion indispensables face à la complexité et à l’interdépendance entre les problèmes à traiter et les risques à prévenir.
Cette ouverture à tous les niveaux aux représentants de la société civile implique une transparence et donc une information correcte sur les enjeux, les propositions en discussion, sur les modalités d’implémentation et d’évaluation des décisions, méthodes et résultats mais aussi des possibilités de participation et des espaces négociation, à l’instar de ce qui se fait dans le domaine des relations industrielles et professionnelles.
Dans ce but, il faudrait que chaque instance publique, à quelque niveau que ce soit, identifie ses partenaires clés dans la société civile. Cela contribuerait, selon Patrice Meyer-Bisch, à la relégitimisation des acteurs publics et étatiques.
Mais le repli sur le national pour contrôler le global n’est pas sans danger parce qu’il peut faire passer l’intérêt spécifique des nations avant l’intérêt général des différents Etats de la planète. Un tel repli escamote l’étape de la mise au point de stratégies collectives internationales et notamment la recherche et la poursuite des biens communs internationaux et mondiaux.

5. Les coûts croissants de l’engagement international es ONG

Une démocratie globale implique que de nouveaux moyens soient mis à la disposition des engagements internationaux des OINGs et des MSMs.
La participation des associations civiles mondiales aux instances de gouvernance mondiale est un moyen important de légitimation des décisions et des instances auprès des opinions publiques dans le monde, dans les pays développés, comme en développement et, notamment, dans les pays à gouvernement autoritaire et à pouvoir fort.
Nombre de ces associations sont également nécessaires dans l’implémentation et dans l’évaluation des politiques, programmes et projets des instances internationales. Les associations sont capables sur le plan national et local de forcer les Etats au respect de leurs engagements internationaux.
Par delà, ces objectifs de restructuration, d’information et de participation, une politique démocratique suppose le développement des compétences et des capacités de chacun. La société civile est animée majoritairement par des jeunes, des occidentaux généralement plus instruits que la moyenne de leurs pays : preuve que l’effloraison de la société civile mondiale et sa qualité dépendent des efforts consentis dans la formation et le développement des humains. Les ONGs et MSs ont dénoncé cette faiblesse des ressources et des moyens mis à leur disposition par les Etats et les instances internationales. Or, si ces associations manquent de moyens et donc de capacités d’expression collective et d’instruments logistiques, ils seront impuissants à remplir ces multiples fonctions.
L’absence d’une audience suffisante dans les instances internationales favorise le choix d’alternatives qui, à terme, se répercuteront dans la géogouvernance. Une attitude proactive de la part des instances de gouvernance mondiale serait souhaitable. En effet, l’alternative à la participation dans les instances de gouvernance mondiale est de manifester sa résistance dans le cadre des Forums sociaux, comme celui de Porto Allegre : des rassemblements dans lesquels les associations diverses de la société civile mondiale se préoccupent de trouver ensemble et de l’extérieur des alternatives au développement d’une économie libérale mondiale. En soi, ces forums sont une bonne chose. Cela développe les collaborations et l’assistance des ONG des pays riches à celles des pays pauvres. Mais on ne peut rester à l’écart et à l’extérieur des enceintes de la gouvernance mondiale

Jacques Delcourt
Professeur émérite
Université Catholique de Louvain



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Published by pico - dans politique
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12 décembre 2008 5 12 /12 /décembre /2008 17:53
Today we know that democracy does not owe its efficiency as a political order of modern society to institutional precepts but, primarily, to consonance with the society’s historical, cultural and behavioral tenets. The Russian society has become introduced to democracy fairly recently and this introduction has been going on quite hard, among other things, for reasons of Orthodox tradition and democratic norms having had an uneasy relationship historically. I wish to explain briefly, why democracy came to Russia as late as the end of the 20-th century and what role the Christian Orthodox culture has been playing in this. Further on, I would like to dwell on the logic of the key theological concepts of Orthodox Christianity, relevant to the relationship between the Church and authority and political order. This logic is formulated in the “theology of power”. Finally, I will point out the directions in which the Orthodox thinking have to find points of convergence with the modern social order.

The democratic order of governance, i.e. participation in governance of all the members of the society comes natural to the simplest, innumerous societies of the ancestral and tribal social system. In such a society there exist beginnings of hierarchy. However, concurrent with the growth of the society, class distinction, these beginnings become stronger and finally result in assertion of abstract state authority, ranging to despotism. The logic behind the development of despotic (authoritarian) element in authority depends on the extent to which the mechanism of feedback with the population and the mechanism of representing their interests is interactive. The phenomenon of Oriental despotic societies constitutes an extreme opposite scenario to democracy, a scenario under which a live feedback is lacking.
In the European environment such factors have assumed significance as have considerably democratized the genesis process of the states and have prevented it from manifesting itself in the form of despotism. Ancient Greek political culture is a unique phenomenon among ancient states. It has something to do with active trade and political competition of the Greek polises and specifically with the fact that, despite all the creative fruitfulness of the Greek culture a unified state did not establish itself until the period of Macedonia in the 3-rd century A.D. The Republican model originating from Greece and proceeding into Rome is the first cultural generating factor of the inner democracy inherent in the European culture. Superimposed on this factor is the cultural creativity of the European nations who transitioned from ancestral democracy directly to statehood which led to a Medieval format specific to Europe in which political power crystallized itself in the form of feudal monarchies remote from the model of Oriental despotism. Such a feudal model was also typical of the Kiev Rus prior to Tatar Mongolian invasion. However, the influence exercised by the Tatars made Moscovia adopt fundamentally different, Orientally despotic models of authority.
The “Liberal democracy”, I am talking about, is a phenomenon of quite different nature to the principles underlying the most basic societies. On the contrary, this concept of democracy arises as a principle of organizing complex industrialized society. The society which at the beginning of the new times exploded the hierarchies of the feudal state, put in the forefront the significance of the third estate and, a little while later, transformed the social medium into an environment where various social groups come into play. In this society there arises a pluralism of hierarchies, a pluralism of logics of social nature: the economic logic and economically active groups form an absolutely special world compared with politically active groups operating to their own political logic. Adam Smith, John Locke, B. Franklin, and others created a brand new concept of representative democracy. It presupposes governance which is institutionally mediated, predicated by mechanisms of volition and representation of all the population’s interests rather than direct participation of the masses in the running of the state. The concept of democracy in the new times was gradually becoming a political continuation of the personality’s individualization, a notion of innate human rights.

Among the factors which promoted the European culture and upgraded it to the modern concept of democracy, the role of the Christian Church was not marginal.  The initial historic contribution of the Church was associated with the process of strengthening monarchies and assertion of the states. However, the Catholic Church had originally served as an institutional counterbalance to monarchy. The pluralism of monarchies was enshrined by the force of the unified church’s cultural authority, therefore no unified political force equal to Church, succeeded in crystallizing itself on it as was the case with the Eastern Christianity.
This function performed by the Catholic Church served to develop a whole set of concepts necessary for the historical genesis of democracy, specifically, the concept of legitimacy, delegation of authority, etc. Subsequently these tendencies acquired the aspect of the subsidiarity concept, reflective of the institutional order of the Christian Church.

The Eastern Orthodox Church lived under a different set of historical conditions and followed a different path. Against the background of the unstable authority in Byzantine, the Church remained a counterbalance ensuring stability and continuity. Therefore, with all his grandeur and power, the Byzantine emperor did not become a despot and in the realm of the Orthodox Christian empire a symphony of authorities, the basileus and the patriarch, came into being. However, the political power is realized here as a unified imperial center.
The Russian Slavonic Christian culture, which arose in the boiling pot of the great migration of nations, blended the Byzantine model with the Asian notions of power, imported by the Tatar khans. For centuries the Russian Orthodox Church had been fighting to establish a single national political center. It did quite a lot to re-think the concept of a prince into the concept of a tsar,  the autocrat. This was necessitated by the challenges of survival.

It was exactly this momentous, that caused the cultural and historical “creed” of the Russian Orthodox Church. It was the special status of the Orthodox Christian tsar within the framework of the so called “political theology”. Following this period, the Russian Church was not able to change its cultural theological model to any other, settling for modernizing this model only.

This watershed  was in the epoch of the Moscow tsardom, the time that the Russian state was born. This state defeated the Tatar Kazan khanate whose territory it inherited and outstripped the Lithuanian principality in the competitive rivalry. The Church had been significantly instrumental in strengthening Moscow by moving  the patriarch’s throne there from Kiev. In the early 15-th century, Josef Volotsky, an illustrious church figure and theologian, came up with the famous formula: The tsar, by his nature, is akin to people, by virtue of power he has affinity to God Almighty”. In the heavenly hierarchy and ontology the tsar, rather than the patriarch, came to be next after God, at least in the realm of political earthly order. This belief was further amplified by the idea of Moscow being the ultimate haven of the Orthodox faith following the downfall of the Greek Byzantine. Monk Philophey enshrined this in the Eschatological formula, having identified Moscow with the “third and ultimate Rome”. In this political theology the role of a tsar is made sacred.
The theological thinking of the Orthodox Christian faith, closely combining the national, the religious and echatological mindset, revolves around the tsar’s figure. For such a tsar even the Church becomes a tool, a device serving his goals. It is difficult to describe this as a symphony of authorities.  Instead of this, the Russian thought creates the concept of a full autocrat. The 16-th century presents to history, for example, in the person of Ivan the Terrible, the icon of a quite typical despot of the Eastern kind. The Church counters the power of his authority with the strength of the Christian moral law, rather than the institutional force.

Since Peter the First, Russian tsars had been exploiting this premise and image, while abusing the Church a lot at the same time. Despite the fact that Peter embarked on the path of making the society more secular, neither he, nor his predecessors belittled an single inch the truth about the “theology of power”. And the point was not that the Church was unable to oppose the aggressive anti-Church policy of the tsarist government. On the contrary, it did do that, having taken refuge, as it were, in the ideological catacombs and having abandoned a lively dialogue with a new political elite. However, the Church could not find a theological foundation for liberalizing the Orthodox religion’s concept of power. The tremendous economic and cultural modernization processes did not reflect in any way in the socially inactive life of the Church, though it was to this particular time period that the universal education of the clergy, which was entirely the achievement of the state, was referred.

The democratization of the political theology took place as late as the 19-th century, in the creative activities of the Slavophiles. Slavophiles did not represent the clergy but educated and socially active laymen.  The main achievement that the laymen were credited with was the development of such concepts as catholicity (Sobornost), popular church, popular monarchy. The concept of catholicity saw the social ideal in which all the various layers of society, its multifarious parts, were to have been united into one. It is very similar to the concept of solidarity in the Catholic social doctrine. The Slavophiles turned into one of the leading social forces who supported the democratic processes, local government, development of communities.
The development of the Slavophiles’ theological thought, while giving rise to the Russian religious philosophy, did not have any impact on the Orthodox theology, this impact was more of a confrontation between the laymen’s theology and official theology.

It can well be said that in the entire body of Russian religious philosophical thought, from Soloviev to Berdyaev, no ideas supported the democratic idea. The general trend of the liberal Christian thought was gravitating to a greater extent towards its social interpretation. It was partly due to this that the autocracy in Russia survived for such a long time, with only the working strata of the society exerting pressure on it. The February Revolution could have been a platform for the turnaround of the Church which had been planned for the 1-st All-Russia Church Assembly but failed to become such.

In summary, we can conclude as follows: the Orthodox theology provided support for justifying the autocracy of ierocratic type, while compounding the political modernization of Russia. Making the concept of political power sacred, requiring that authority be sanctified and blessed by the Church, happened to be at variance with the processes of secularization. Reaction to the historic complexity during the epoch of modern industrial society manifested itself in the radicalization of the conservative version of the Orthodox faith’s political doctrine, the doctrine of the world-wide Freemasons’ conspiracy which in the 20-th century took an extremely firm root in the Church. What actually happened was tantamount to demonization of the political environment in which the world was perceived to be a world of evil, whereas the tsar was regarded as not just the stronghold of Orthodoxy but as an eschatological figure that was keeping the world from falling. A sign of mythologization of such an already lost ideal was the canonization of the last tsar, Nicolas the 2-nd. The behavior of the Russian diaspore in the 20-th century was of interest. The Russian Orthodox Church in the West, while operating in the environment of democratic societies, had, to a great extent, retained a “ghetto like” way of thinking. It was only in the theological school of thought of the Paris diaspore that answers were given to the current issues, and the concepts of Christian democracy were elaborated in the writings of G. Fedotov, P. Struve, A. Kartashov, S. Bulgakov.

After the liberation of the Church in 1990 there occurred a restoration of the ideological matrix: national and patriotic versions of political Orthodoxy and democratically oriented Christian concepts were resurrected.  Christian democratic parties which initially mushroomed in multitude were quick, being out of touch with the church community. Either in their depths, or in the active church journalism there came to be no serious opposition to the theological claims of the nationalist patriotic part of the church community (except for A. Men). The democratic idea, just as before, continues to be an orphan in the theological community.

Unfortunately, against the backdrop of Russia’s chaotically Mafiosi society of the 1990-s, the idea of democracy traveled a hard and difficult road which was far from being a path of glory. The “chaotic democracy” order in many ways discredited the idea of democracy. The stabilization of the political and economic situation after 1998, attributed to Putin, was accompanied by devaluation of the liberty values in favor of the values of order. A belief of Russia being ill prepared for democracy and the need for strong authority to be restored gained universal currency. Hence, the cynical concept of “governable democracy”, “portion by portion” democracy. The concept that virtually legitimizes the curtailing of democratic norms by the political elite. Consolidation of the vertical state hierarchy of the Presidential authority and the dismantling of many gains of federalism and parliamentarism made direct reference to the experience of the autocratic tsarist power. While the Church loudly applauded these tendencies. Electioneering talk in praise of the president on the part of the Partriarch is directly in line with the tradition of the praises sung by the hierarchs to the throne in the 19-th century. The concept of sacred power is being extended to the new democratic authority. That does not imply a complete abandonment or distortion of the democratic idea. The 2008 elections, the “democratic” choice of Putin, is indicative of the fact that the idea of autocracy in its initial form is absolutely extraneous to the Russian society.

Today, the role of the Orthodox Church in actual political life has not changed much compared to tsarist Russia, or Soviet Russia, though for the first time the Church positions itself in the society as an absolutely independent institution. The canonical principle of possible insubordination to the authorities was articulated for the first time in the “Social concept of the Russian Orthodox Church”. However, the political role of the Russian Orthodox Church has not gone beyond legitimizing everything originating from those in power. Anyway, the practical operation of the Orthodox traditions exercises an essential influence on the route that the country’s socio-political development takes, and not in favor of the democratic practice, at that. In actual practice it legitimizes the increase in the authoritarian potential, cultivates non-resistance to authority.  It weakens the autonomy and legitimacy of the social groups. No “ideological” support for democratic institutions emerges in the Orthodox culture and this is the greatest problem in Russia’s political culture.

How are the concepts of democracy to be transformed in the light of the Orthodox theological perspective? All the attempts to do it impromptu have failed and have been discredited. However, it is necessary to modernize theology and to seek a link between the democratic order and the believers’ religious perceptions.  There are two paths open: 1) developing the concept of natural rights; 2) seeking the sacred interpretation of democracy. The first path comes natural to the Western tradition. However in the Orthodox theology the concept of natural rights has been in direct conflict with the notion of God given rights. Its jurisdiction is narrow.

The second way appears to be paradoxical. However, under the conditions of the Orthodox theology’s inability to assimilate and challenge the tendencies for modern outlook to lose its sacred content, this may well be the most constructive path. And it means the following. The role of the tsar, which presupposes his sacred significance is the “bishop of external affairs”. The tsar is responsible for everything that is outside the Church, for the “churching” of the world. Such is the mission of the authority. In a democracy a fragment of this lay authority is held by a layman, a member of the electorate.  As this fragment is infused with true power, it should assume the same religious content as the Orthodox mentality is accustomed to seeing in authority. Under democracy isn’t every layman an image of the tsar, a bearer of the God given power? Is he in a position to lead to the church this particular piece of the world over which he holds power? He must feel himself to be the tsar, the Orthodox tsar, who in his time led the world into the church. And then the cumulative sense of the church will bless his will in particular, rather than the office function of the Chief Executive, i.e. the President.

Dr. Konstantin Kostjuk
Moskow

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Published by pico - dans politique
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10 décembre 2008 3 10 /12 /décembre /2008 10:25
Disons d’entrée de jeu que le terme "lutte contre la pauvreté" est un paradigme postmoderne qui pose problème et conduit aux interrogations suivantes : Quels noms doit-on donner à tous les programmes de développement projetés par l’ONU et les puissances occidentales depuis les années 1960 en Afrique et dans le reste du tiers-monde ? Ces programmes n’étaient-ils pas pour lutter contre la pauvreté ? Alors pourquoi découvre-t-on brusquement qu’il faut mettre sur pied un programme de lutte contre la pauvreté ? N’est-ce pas encore un marché de dupes auquel contribuent consciemment ou à leur corps défendant, la coopération étrangère, les États africains et aussi les Églises ?
A cette expression nouvelle construite par la postmodernité, il faut ajouter tant d’autres paradigmes comme "pays émergents", "consensus", "bonne gouvernance", "société civile", "éducation par les pairs", "le genre et l’approche genre", etc. Ces termes nouveaux ont besoin d’être passés à la loupe pour en saisir le contenu réel. Mais concentrons-nous exclusivement sur cette démocratie contemporaine qui prétend lutter contre la pauvreté.
S’il faut définir, en accord avec Guy André S. Pognon, l’économie comme « combat contre la rareté et combat pour le service de la vie » , il est clair que de tout temps, la lutte contre la pauvreté fait partie de la vocation spécifique de l’économie et que les projets de développement ont toujours voulu, du moins sur papier, promouvoir la richesse de telle sorte que chaque personne ait non seulement le minimum requis, mais l’essentiel pour subvenir à ses besoins fondamentaux. Pour atteindre le bien-être social de tout un chacun, la démocratie a été admise comme le "seul système politique" en mesure de répondre à la volonté du peuple.
Le champ de réflexion sur la démocratie est vaste parce qu’elle fait appel tant au développement économique, à la culture, au courants politiques, aux conceptions philosophiques et idéologiques qu’à la religion. Ma réflexion réduit la perspective pour se concentrer sur trois lignes directrices : La démocratie et le développement en Afrique sévèrement évalué par un autochtone sera suivi par un jugement critique sur l’aide au développement de l’Occident ; et enfin la question assez douloureuse du rejet des valeurs humaines pour la promotion des antivaleurs par la démocratie contemporaine sera abordée.

I.    Démocratie et de développement en Afrique d’un point de vue endogène
Généralement compris comme le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple, la démocratie est idéalement un système de gouvernement capable de respecter les personnes dans l’expression la plus haute de leur liberté. Étant bien sûr entendu que liberté ne se confond ni avec autonomie, ni avec laisser-faire et laisser-aller, la démocratie devrait s’imposer comme une vision de devoir-être que les personnes ensemble et malgré les difficultés, s’emploient à atteindre à travers un système du devoir-accomplir et du devoir-avoir. « L’homme vaut plus par ce qu’il est que par ce qu’il a » , enseigne le Concile.
Mais la démocratie s’est historiquement enracinée dans les mœurs au fur et à mesure que l’économie concurrentielle s’imposait aux sociétés. Elle a progressivement dérivé de son sens de devoir-être, valeurs et vertus divines en la personne et dans la société, pour voguer quasi irréversiblement dans les eaux du devoir-avoir, valeurs réduites au devoir-avoir et au devoir-plaisir, valeurs matérialistes et pan-matérialistes promues par le libéralisme, le communisme et actuellement par le néolibéralisme ambiant aux valeurs "constructionnistes". Cette conception contemporaine de la démocratie a engendré s’il faut en croire Michel Volle, la Prédation sociale et ses prédateurs .
Aujourd’hui, la démocratie coûte cher, vraiment très cher, car il ne s’agit plus de promouvoir un humanisme intégral dans un système social qui met le bien commun et ses principes satellites (solidarité, subsidiarité auxquels j’ajoute la vertu de justice et l’option préférentielle pour les pauvres) en relief. Il s’agit plutôt de se servir du bien commun et de la communauté pour promouvoir des individus de l’émotion, du plaisir (surtout sexuel) et du changement-renversement constant des valeurs, des individus qui ne devront avoir que pour référence sûre, leur nombril.
Dans ce contexte, l’Afrique a certes fait un grand progrès dans la liberté d’expression et d’opinion, mais elle a du mal à promouvoir la démocratie et le développement parce que les défis auxquels elle est soumise, sont nombreux, très variés et éminemment complexes. Les besoins des peuples et des États s’inscrivent sur une liste qui s’allonge à l’infini et le coût financier chiffré est indéfinissable.
Il m’apparaît de plus en plus que le problème de la démocratie en Afrique et de son développement, est lié au fait qu’elle n’a pas d’histoire. En fait, elle n’a pas de mémoire écrite originale et authentique. L’oralité tant célébrée par les Africains ne laisse malheureusement rien de consistant aux générations futures ; au fur et à mesure que le temps s’écoule, tout s’évanouit pour ne laisser que des résidus mythiques et légendaires. Il nous souvient que les premiers écrits sur l’Afrique ont été l’œuvre des musulmans Arabes autour du 9e siècle et plus tard, des explorateurs européens chrétiens. Sans histoire originairement et mémorablement fixée par l’écriture, l’Afrique aura du mal à se définir une conscience historique non érodée l’aidant à se projeter confiante et comme un seul homme vers l’avenir. Le développement suppose un point de départ, une recherche de ses marques que l’Afrique n’ose pas ou ne peut pas ou plus choisir. L’unique cas qui pourrait servir d’exemple pour l’Afrique subsaharienne, c’est la Tanzanie qui continue de faire son unité non sans mal, autour d’une langue, le Swahili, point d’appui pour amorcer, je l’espère, très rapidement et en dépit des difficultés endogènes et exogènes, le développement.
L’Afrique est en face d’une entreprise titanesque parce qu’elle n’a pas d’ambitions ni de projets précis, sinon le faste du "m’as-tu vu ?" qu’illustrent bien les actions assez tristes de ses dirigeants et de ses élites. A la rencontre de l’Union Africaine du 24 juin au 1er juillet 2008 à Sharm-El-Sheikh en Égypte, le Président Robert Mugabe du Zimbabwe ne s’est-il pas permis de déclarer qu’aucun chef d’État africain ne peut oser lui faire une leçon de démocratie ? En cela, il a malheureusement raison. Le fouillis et le gâchis africains sont de plus en plus indéfinissables.
En présence d’un peuple qui s’échine sans résultat palpable parce que très peu soutenu par un réel programme, les dirigeants et les élites africains cherchent à mener de front tous les projets qui leurs sont présentés, voire imposés. Face aux exigences de plus en plus croissantes, il faut endormir les consciences populaires dans des promesses multiples qui creusent lentement le gouffre de la précarité et de la misère au fur et à mesure que le temps s’écoule. La démocratie contemporaine appauvrit, voire "misérabilise" l’Afrique ; et j’ose l’affirmer parce que le système néolibéral enracine dans les mœurs la corruption qu’elle prétend paradoxalement combattre. Prenons un exemple : Le NePAD est l’un de ces très beaux projets écrits par les Africains, dit-on, pour l’Afrique ; projet malheureusement demeuré lettre morte parce que les Chefs d’États africains qui l’ont suscité et leurs experts africains et africanistes qui l’ont projeté, l’ont d’abord fait non pas pour eux-mêmes, ni en prenant la mesure de la capacité interne de mobilisation et d’investissement, mais en comptant directement sur la "prédation" des bailleurs de fonds. L’effort de développement de l’Afrique a été conçu en mettant tout le poids sur l’autre (l’Occident) et non pas sur les Africains eux-mêmes.
L’Afrique semble refuser le don pionnier interne, nécessaire à tout développement ; elle devrait savoir que son avenir passe par la souffrance voulue, acceptée et gérée par un État fort, certes pas dictateur mais très exigeant. Par exemple, si les hommes politiques africains faisaient l’effort minimum, voire s’imposaient un moratoire de 10 ans, de bannir de leurs habitudes, les traitements salariaux et autres avantages supérieurs ou égal à ceux de leurs pairs occidentaux, les passe-droits, la corruption et le népotisme ; s’il mettaient un point d’honneur à galvaniser moralement leur peuple en protégeant les valeurs humaines fondamentales, les valeurs traditionnelles du travail et en éduquant au sens du bon investissement humain, alors la coopération au développement ne serait plus de la simple assistance, mais un véritable échange reposant sur le principe de subsidiarité.
Mais à ce niveau, je me suis posé une question à laquelle je n’ai pas trouvé de réponse et à laquelle personne ne me donne de réponses convaincantes : Quel est le point limite entre respect des droits de l’homme et devoir pionnier de développement ? Autrement dit, au regard de l’histoire du développement économique de l’Occident (esclavage, exploitation des femmes et des enfants dans les mines), actuellement des dragons d’Asie (exploitation systématique des faibles – les ingénieurs et les médecins aux pieds nus), l’Afrique peut-elle vraiment se développer en respectant les droits de l’homme ? L’État pionnier peut-il respecter les temps réglementaires de travail, le droit de grève, la puissance de l’opinion publique, etc. ? Au regard de l’économie concurrentielle et conflictuelle, l’exploitation de l’autre (des faibles et des pauvres), n’est-elle pas un passage secret obligé pour se promener ensuite les mains propres dans la cour des grands (G8 ou G+) ?
Je suspens mes interrogations non résolues et je m’en sers comme transition pour poser le problème de l’aide au développement.

II.    L’aide au développement des Occidentaux
Le bailleur de fonds n’apporte pas ses capitaux pour subir des pertes ; il tient à gagner. L’aide au développement ne signifie pas que les fonds mis à la disposition des pays africains sont remis gratis et sans condition - d’ailleurs toute gratuité est assortie de l’exigence du bon usage. Les capitaux apportés par les occidentaux rentrent dans tout un projet, non seulement de rentabilité des prêteurs, mais aussi de l’idéologie « constructionniste » et de prédation des pays pauvres. Ceux-ci n’ont malheureusement pas des hommes politiques courageux, mais ils sont aussi soucieux pour la plupart de prédation interne de leur patrie.
Il est clair que toute l’aide au développement s’insère dans la vision actuelle de la nouvelle éthique qui se veut « constructionniste », c’est-à-dire qui œuvre à la déconstruction systématique de la conscience et de la structure anthropologique des personnes et des peuples. Dans un système holistique, tout dans tout, la lutte contre la pauvreté se conçoit simultanément dans l’amalgame du consensus, de la bonne gouvernance, de la transparence, de la diversité culturelle, du développement durable, du commerce équitable, des réseaux transnationaux, de la sécurité humaine, de la société civile, des partenariats, des organisations non gouvernementales, de la lutte contre la corruption, de la liberté de choix, de la participation à la base, des approches des droits, de l’éducation par les pairs, de facilitation, du genre, de la parité, de l’égalité des chances, de l’orientation sexuelles, de la santé reproductive et familiale, de la clarification des valeurs, du parlement des enfants, etc.  Il est difficile de démêler les écheveaux de la nouvelle éthique qui ne donne à dessein aucune définition claire des concepts et termes employés ; avec évidence, l’Afrique et le tiers-monde ne savent pas exactement vers quels horizons ils sont en train d’être conduits, voire éconduits.
Je lis sur le site de France Diplomatie ceci : « La France confirme l’Afrique comme zone d’intervention prioritaire, pour concentrer l’aide et la rendre plus efficace. Elle s’est dotée de stratégies pluriannuelles dans les sept secteurs reconnus comme prioritaires pour la réalisation des Objectifs du Millénaire pour le Développement (OMD) : éducation, eau et assainissement, santé et lutte contre le Sida, protection de l’environnement, transports, infrastructures, développement du secteur privé. Des stratégies ont en outre été définies pour trois secteurs transversaux : gouvernance, développement durable et égalité homme-femme. »  Le pouvoir de penser et de décider de l’Afrique est nul. Qui apporte les capitaux, apporte la réflexion et oblige à un programme ou des programmes qui à l’évidence, sont généralement voués à l’échec. Mais par « consensus », ils vont être admis par les décideurs africains.
Dans le "Monde diplomatique" de Juillet 2005, Damien Millet et Éric Toussaint dénoncent ce qu’ils appellent les « faux-semblant de l’aide au développement ». Ils constatent que les belles paroles et décisions prisent par le G8 couvrent comme une volonté d’alourdir encore plus la dette de l’Afrique et de faire peser sur elle, un poids qu’elle ne pourra jamais réussir à soulever et à renverser afin de se relever. « La définition des objectifs de ces dons et prêts est suffisamment floue pour laisser libre cours à de multiples manipulations statistiques. En fait, les principales activités financées sont très éloignées des besoins prioritaires des populations. L’examen des chiffres de 2003 révèle que 12 % de l’APD [Aide publique au développement] ont été consacrés à des remises de dette, ne créant donc aucun flux financier positif pour les pays endettés. Et ce chiffre a quadruplé en trois ans. L’imposture vient du fait que bien souvent les créances annulées sont de vieilles créances douteuses. Leur annulation n’est qu’une opération d’assainissement des comptes de la part de pays qui en profitent doublement sur le plan médiatique, puisqu’ils peuvent annoncer haut et fort des allégements de dette, avant de proclamer l’année suivante une hausse de leur aide au développement, alors qu’il s’agit de la même opération financière. »
Le programme de lutte contre la pauvreté, proposé sous forme « douce » et « consensuelle » par l’idéologie prédatrice, ne s’impose-t-elle pas alors comme lutte contre les pauvres ? Les pauvres du tiers monde, principalement d’Afrique, sont contenus dans leur précarité régressant vers la misère. Un programme de contention des peuples, bien huilé, a été mis en place pour empêcher les Africains d’avoir le temps de penser ; ce programme bien monté veut justifier que la misère de l’Afrique émane de sa surpopulation. Alors on se sert habilement de la femme africaine pour colporter des idées qui n’aideront pas l’Afrique à sortir de son ghetto. L’idéologie de la femme instruite est induite comme la potion miracle pouvant remédier à la pauvreté de l’Afrique. Mariam A. Traoré, dans son reportage au titre évocateur de "Lutte contre la pauvreté : Les leaders féminins montent au front" lors de la journée panafricaine de la femme panafricaine (05 août 2008) raconte les propos d’une leader féminine qui affirme que la femme instruite est le miracle économique de l’Afrique de demain : « La secrétaire exécutive de l’Organisation panafricaine des femmes (OPF) Mme Alwata Ichata Sahi, est convaincue que les femmes ont un rôle important, même crucial, à jouer dans la réduction de la pauvreté. La pauvreté de son point de vue touche beaucoup plus les femmes parce qu’elles sont plus nombreuses, moins instruites. Elles n’ont pas non plus accès à la terre et au crédit. "Compte tenu de toutes ces faiblesses, la femme doit se battre pour acquérir tous ses droits : droit à l’éducation, à la santé, à la terre, aux crédits et aux équipements" a argumenté la secrétaire exécutive. Notre interlocutrice pense que pour le bien-être de la famille et le développement de notre pays, la femme doit jouer pleinement sa partition dans la lutte contre la pauvreté. Au niveau du CSCRP [Cadre stratégique de lutte contre la pauvreté] explique Mme Alwata, l’accent a été mis sur le genre en tant que question transversale. Ainsi après l’évaluation du CSCRP, il a été recommandé d’impliquer davantage la société civile et particulièrement les associations et organisations féminines. Selon Alwata Ichata Sahi plusieurs actions ont été menées pour lutter contre la pauvreté des femmes. Elle cite le renforcement des capacités des femmes à travers la formation, l’alphabétisation et la gestion. »  A travers son discours transparaissent les termes non nuancés de l’idéologie de l’approche genre et du constructivisme.
Le programme de la lutte contre la pauvreté ne propulsera pas vers le haut le développement de l’Afrique, mais accélérera de façon vertigineuse sa descente vers le bas. Les crises financières successives, de même que tous les scandales financiers qui l’accompagnent tant au plan national qu’international, ne démentent pas nos propos, mais les confortent radicalement. Il est impossible de lutter contre la pauvreté, autrement dit de promouvoir le « populorum progressio » (progrès des peuples) en dehors d’un cadre moral et logique reposant sur des valeurs naturelles intangibles.

III.    Le rejet des valeurs humaines et la promotion des antivaleurs en démocratie contemporaine
On pourrait dire que mes propos sont osés. La démocratie contemporaine promeut-elle les anti-valeurs ? Le relativisme poussé contemporain rejettera avec vigueur mon interrogation et me traitera sans hésiter de personne fermée et non ouverte à la société concrète (heureusement pas réelle), de conservateur, d’absolutiste, de fanatique, d’extrémiste, et que sais-je encore ?… Partons de deux exemples.

1.    La démocratie contemporaine et la colonisation morale et culturelle
Je vais partir du témoignage d’un homme politique du Bénin, ayant une responsabilité non négligeable dans l’actuelle structure du gouvernement béninois. Il affirmait qu’au cours du mois d’août 2008, qu’un chef de mission diplomatique d’un pays occidental est venu lui demander de soutenir le projet de reconnaissance légale de l’homosexualité et du mariage homosexuel qui va commencer à être introduit dans le code civil et le code de la famille béninoise.
Dérouté par une telle proposition, cet homme politique s’est posé la question de savoir pourquoi il nous est demandé de rejeter la polygamie qui dans l’Ancien Testament est considéré comme normale, pour faire bon accueil à la sodomie ou l’homosexualité qui valut, toujours dans l’Ancien Testament, la destruction de Sodome et Gomorrhe par Dieu lui-même : l’infamie devait disparaître de la surface de la terre. Albert Tévoédjrè, touchant à la question de près, relève dans la démocratie contemporaine cette antinomie : « Les polygamies souterraines ou successives sont monnaie courante en tous pays de la planète. Ce n’est donc pas seulement en société africaine que s’observent de tels abus. La question est d’éviter de faire de la polygamie une marque d’infériorité culturelle ou civilisationnelle, tout en admettant l’union homosexuelle comme un droit indiscutable de la personne humaine… »
Quelqu’un disait sans se tromper que la colonisation de l’Afrique n’a jamais été arrêtée, ni interrompue. Elle est bel et bien en marche avec la participation des Africains eux-mêmes qui sont à la fois soudoyés, compromis et aussi menacés de déstabilisation. Chanter « Nos ancêtres les Gaulois » ne relève pas d’un passé révolu et regrettable, il s’impose avec vigueur et sans rémission sous le rouleau compresseur de l’Aide internationale au développement. La démocratie contemporaine, sous des couverts de paradigmes inodores et paradoxalement alléchants, développe un impérialisme culturel sans précédent. Elle impose une vision du monde piétinant et écrasant l’interdit, non pas seulement culturel, mais humain. Sous la pression, l’Afrique a, dit-on, conçu et signé le Protocole de Maputo le 11 juillet 2003. Ce Protocole monté de toute pièce par le Programme International du Planning Familial impose justement aux États d’adopter dans sa totalité les nouvelles mœurs occidentales.
La seule voix qui réagisse contre, c’est celle de l’Église catholique. Sera-t-elle entendue et comprise par les hommes et femmes politiques d’Afrique facilement influençables par l’argent corrupteur et les intrigues du pouvoir mondial ? Les Évêques de l’Association des Conférences Episcopales de l’Afrique Centrale (ACEAC) se sont exprimés sur le Protocole de Maputo lors de leur Assemblée plénière (Kinshasa, du 17 au 20 juin 2007). Ils ont invité les pays africains à ne pas le ratifier :
« "Il faut reconnaître, affirment les Évêques, que ce Protocole part d’une visée nettement positive, celle de promouvoir la dignité de la femme et d’accroître ses chances de développement intégral." Cependant, en particulier dans les articles 4 et 14, "contrairement à ce qu’il prétend chercher, la préservation des valeurs africaines telles que l’égalité, la paix, la liberté, la dignité, la justice, le Protocole de Maputo, affirment encore les Évêques, détruit les valeurs africaines en général et de la femme africaine en particulier".
En fait, en voulant aligner l’Afrique et les femmes africaines sur une conception étrangère à la culture africaine : refus de la maternité qualifiée d’esclavage, droit à l’avortement comme atteinte au droit à la vie de l’enfant à naître, hédonisme et liberté sexuelle, droit de jouir librement de sa vie sexuelle quel que soit son statut ou son orientation sexuelle, droit de choisir ses partenaires, ce Protocole constitue une destruction lente mais sûre des valeurs africaines les plus fondamentales.
Le respect de la vie, l’importance de la famille, de la maternité, de la fécondité, du mariage, toutes ces valeurs sont ignorées du Protocole. Les Évêques invitent les dirigeants africains "à ne pas ratifier le Protocole de Maputo dans sa forme actuelle" »
Gaston Asit Aakiliqiki, dans un article intitulé "Le Protocole de Maputo - impérialisme culturel ou application d’un agenda" dénonce : « Depuis quelques années déjà, le monde vit une dynamique visant à mettre totalement en cause la dignité de la personne humaine en ce qu'elle a d'essentiel dans ses dimensions physiques, psychologiques et spirituelles…
Se servant des conférences internationales organisées ces dernières années, le Sommet de Rio (1992), la Conférence Internationale des Droits Humains (Vienne, 1993), la IIIème Conférence des Nations Unies sur la Population (Caire, 1994), le Sommet Mondial pour le Développent Social (Copenhague, 1995), la IVème Conférence Mondiale sur la Femme (Beijing, 1995), Habitat II (Istambul, 1996), Sommet Mondial sur l'Alimentation (Rome, 1996) ainsi que les multiples autres rencontres internationales de suivi comme par exemple Le Caire+5 en 1999, Maputo 2003, les Puissants, bien servis par les Nations Unies, avec l'appui d'une multitude d’Organisations non gouvernementales, ont intensifié la pression antinataliste sur les pays du Tiers Monde. Le Protocole de Maputo, malgré ses belles apparences, s’insère dans cette ligne : un agenda est en application.
Il faut dénoncer la guerre des puissants contre les faibles. Aujourd’hui encore l’histoire, sous des formes modernes, se répète. Pharaon ne supportant plus la présence et l’augmentation des fils d'Israël, les soumit à toutes les formes d'oppression et ordonna que soient tués tous les hommes récemment nés des femmes hébraïques (cf. Ex 1, 7-22). La puissance s’entretient, se gère. Hitler, en son temps, entreprit, par la shoah, l’épuration ethnique. Ainsi se comportent actuellement les nouveaux maîtres du monde. Par souci de maîtriser la direction des affaires du monde, ils sortent de chez eux et tiennent absolument à organiser, à gérer, à contrôler et maîtriser la marche des affaires des autres. »

2.    La démocratie contemporaine ramène le droit à l’intérêt et au profit
Je me suis posé la question de savoir pourquoi le Président Robert Mugabe est si détesté et haï que ça par les Occidentaux et pourquoi au même moment, le Président Mouammar al-Kadhafi reçoit miraculeusement tellement d’encensements de courbettes et de baisemains de l’Occident ?
Il ne s’agit pas pour moi de justifier les erreurs politiques et les exactions de Robert Mugabe. Son pays est en ruine par sa faute, dit-on. Mais ne l’y a-t-on pas conduit justement parce qu’il a manu militari dépossédé les fermiers blancs au profit d’anciens soldats noirs ? Certes, il s’est bercé d’une grosse illusion en appliquant la logique communiste du prolétariat : le riche devient pauvre, et le pauvre riche. Mais a-t-il vraiment été aidé dans ce processus ou tout simplement éconduit dans la logique souvent bien tracée et médiatisée du "noir incapable de…" ? Robert Mugabe, n’a-t-il pas été transformé à coups de démolitions médiatiques par les puissances économico-démocratiques occidentales en fauve blessé et cerné de toutes parts ? Son rejet absolu, voire haineux de toute ingérence étrangère occidentale , n’est-il pas le signe d’un pacte ou d’une confiance trahie par l’Occident ? On peut dire que j’élucubre ! Je n’ai, en effet, pas fait des recherches approfondies en ce sens, donc je n’ai pas de réponse. Par contre, mes interrogations demeurent.
Mais je lis et relis avec beaucoup de recul et un gros grain d’interrogation, les propos du journaliste de "Mail & Gardian", Chris McGreal : « Désormais, Robert Mugabe va trôner à la tête d'un gouvernement composé pour moitié d'hommes qui ont spolié Morgan Tsvangirai de sa victoire en terrorisant, maltraitant et tuant les sympathisants - et parfois les familles - de l’autre moitié. Et lorsqu'ils ne se livraient pas à ces activités, ils pillaient la Banque centrale, volaient des terres et menaient l'économie à la faillite de par leur incompétence et leur cynisme, laissant des millions de Zimbabwéens au bord de la famine. Dès lors, un accord qui persuade l'opposition de le reconnaître comme président et laisse les assassins et les pillards de la Zanu-PF en liberté peut tout à fait être perçu comme une grande victoire pour le vieil homme. »
Mais pourquoi un ennemi arabo-africain public n°1 des puissances occidentales devient magiquement très fréquentable ? Aurait-il suffi à Mouammar al-Kadhafi de se reconnaître auteur de l’attentat de Lockerbie et du DC-10 d’Utah, et de renoncer au terrorisme et à l’arme nucléaire pour que « tout péché lui soit pardonné » ? Plus personne ne s’interroge sur la démocratie en Libye, compris bien sûr au sens de respect des droits et biens de la personne, respect de la liberté religieuse et de l’opinion d’un chacun. Même si les médias n’en font pas du tout cas, on sait que Kadhafi est devenu un bouclier occidental sûr contre l’immigration. Les Africains du sud du Sahara, candidats à l’immigration, qui se hasardent à passer par le territoire libyen sont mis en prison dans des conditions infrahumaines ou tout simplement rejetés dans le désert saharo-libyen où ils sont massacrés. On sait aussi que la Libye est un bouclier stratégique non seulement à cause du pétrole et des pétrodollars, mais aussi à cause de sa position géographique. Alors le Président libyen et toute sa famille peuvent tout se permettre, et gare à qui veut, au nom de la justice, y mettre fin ! Un article de Mustapha Sandid n’est que plus éclairant : « Vérification faite par le commissariat local, Hannibal [Kadhafi] dispose bien d’un passeport diplomatique, mais en aucun cas de l’immunité, celle-ci étant réservée au personnel d’ambassade et aux chargés de mission. Il n’est alors qu’un simple touriste. Les poursuites sont tout de même abandonnées. L’ambassade libyenne et le Quai d’Orsay veillent à préserver la stabilité des relations franco-libyennes : Michel Barnier, alors ministre de l’Économie, doit rencontrer Mouammar Kadhafi, dix jours après. »

En Afrique, la mission de l’Église se doit résolument de dénoncer une démocratie du traquenard et d’annoncer en s’engageant un humanisme intégral et solidaire proclamé par Jésus Christ . Il n’y a pas d’autres alternatives, car nous sommes en présence de la puissance du Mal qui prend d’assaut l’humanité dans son ensemble.
Un projet de lutte contre la pauvreté qui ne verrait d’abord que l’aspect économique est voué à l’échec. Une société qui se bâtit sur une anthropologie horizontale, anthropologie sans transcendance, une vision sociale absolument matérialiste, n’est que décadence assurée de l’homme et de son environnement humain.
Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que le Pape Benoît XVI a convoqué le 2e synode spécial pour l’Afrique pour septembre 2009. Dans les lineamenta préparant ce grand événement ecclésial africain, il ressort qu’un nombre croissant d’hommes politiques sont de plus en plus conscients et déterminés pour le développement des peuples africains ; mais malheureusement, ils sont conditionnés par les préjugés et les objectifs de la coopération internationale qui impose des schèmes et cadres de développement ne profitant qu’à la puissance financière.
Il reste que les Africains doivent devenir eux-mêmes des pionniers, que dis-je ?, des missionnaires du bien social. Sans mettre les droits de l’homme de côté, ils ont le devoir de penser l’homme n’ont pas enfermé dans une économie de la concurrence et du conflit, mais dans l’économie du bien-être intégral des communautés et des personnes.

Abbé Raymond Bernard GOUDJO
Directeur de l’I.A.J.P./C.O. – Cotonou / BENIN


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21 juillet 2008 1 21 /07 /juillet /2008 18:12
In search of “common good” in a time of globalization

Discussion of the Papers by Margaret Atkins and Patrick Riordan S.J. (1)
Rome 16-19 March 2005-03-04
Jacques Delcourt, Emeritus Professor
Catholic University of Louvain-la-Neuve,- Belgium


Two very interesting and excellent papers have been presented to us.  It was a great pleasure for me to read the dense content of these two contributions. Personally, I want to thank you both for the clarifying effort you made by writing these texts: - the first, on Common good and - the second : on Civil society, political popular culture and the church.
As a discussant, my role is not only to explain the deep interest I found in these two papers but to make some points and to draw some questions to provoke discussion..
From my point of view, I see a fundamental complementarity between the two themes.
So my remarks and notation will be structured by the relations I found between the two reports even if it was not the preoccupation of the two authors.

Discussion of the paper presented by
Margaret Atkins : Clarifying the Common Good

I learned much in the paper of Margaret Atkins especially from her analysis of the significance of  the word “common” in the common good. “Common to whom?” is one of the subtitles she used in her paper.
Is it the common good of a family, of a company, or of a workers union…or of a community, like the  communitarian writers think, or is it the common good of the nation-state or of the global political community of human beings, like papal encyclicals tend to assume.
I was also much interested by the response she gave to her second question : Common in what sense? There, she gives a fine and helpful categorisation of what we may consider as a common good.
Goods may be described as common because of the way they are secured in common, cooperatively secured or protected (like (clean beaches), or cooperatively provided or produced (like a bridge or a college) or because they are enjoyed in common (like rainwater or a water stream).

For goods enjoyed in common, Margaret Atkins, proposes to distinguish five categories.

1.    A good is common when there is no competition for access, namely the spiritual
 goods and the goods enjoyed by the mind. The good is common because consumption by one or more does not destroy it. But  today, the free access to many intangibles or immaterial goods cannot be enjoyed by everyone  because they are frequently protected by immaterial property rights whose extension is reclaimed and for which the duration  of the rights is prolonged.

2.    A good is common, when it can be used with other, like a transport system,
system of radio or television diffused by air, or when we are  connected to a water furnishing system. An individual can only enjoy it when the whole is available).

3. A system of social relation is the third category of common good we can enjoy. I feel fine when in good relation with my friends and the members of my club. This is a “relational common good”.

4.    Common goods of the fourth category are “overflowing common goods”: these
 goods or benefits which economists call positive externalities : they trickle down to other people from the production or the consumption of someone else.

5. The last category : common goods are “goods of the community”. These derive from my belonging to a community.

Having said what I found the best, let me make some remarks founded on my own thoughts and reflections.

Defining the Common good in singular form and with a capital letter

Common good, written in singular form and with a capital letter is essentially a common goal, a common objective that all of us must pursue even if the implementing of the Common good follow many different ways and remains primarily the task of the State and of public authorities. Generally, it can only become operative through men invested with public authority (Mater et Magistra 65); but the public authority may  give mandate to do the job to intermediary bodies and even to privately managed enterprises.
The Common good aims to the full development of human personality, of all persons and of the whole human family. So, the conditions of development must be offered to all individuals, families and groups. Similarly, the personal development of each of us depends on the commitment of all of us in the search of the Common good.
All of us must battle for the achievement of this common good, be it in collaboration with private or public authorities, corporate bodies and intermediary bodies national or international.
This fight for the Common good is never ended and we must continue to battle even if we know we never will reach it totally, namely because it is an evolving goal and because we live in an evolutionary world. In spite of this evolving context, we must seek this common goal and we are on the way “when we take into account the demands of the common good of a particular country and of the whole human family” (John XXIII, Mater et Magistra 78).
Today, “the human interdependence grows more tightly drawn and spread by degrees over the whole world” (Vatican II, GS 26). So “every social group must take account of the needs and legitimate aspirations of other groups, and even the general welfare of the entire human family” (GS 26). “Today we must  take care of “the whole human family” and promote the “Universal common good” (John XXIII, Pacem in Terris 132). “Today this universal common good presents us with problems which are worldwide in their dimensions; problems…which cannot be solved except by a public authority with power, organization and means coextensive with these problems, and with a worldwide sphere of activity. Consequently the moral order itself demands the establishment of some general form of public authority” PT 137). The common good must be searched at all levels: from the local to the global.
On the global level, I don’t resist to cite the initiative taken by UNO (United Nations Organization) who in the document titled “Millennium Development Goals” defined the goals to be attained by the year 2015 (Two thousand Fifteen). For that time, the Member States promised solemnly to: 1. eradicate extreme poverty; 2. achieve universal primary education; 3. promote gender equality and empower women; 4.  reduce child mortality; 5. improve maternal health; 6. combat HIV/AIDS, malaria and other diseases; 7. ensure universal sustainability; 8. develop a global partnership for development…
Last but not least, the pursuit of the Common good, is not limited to the benefits that may accrue to the present living generations but must be extended to the coming generations. The benefits  which make possible a more human way of life must be available not merely to the present generation but to the coming generations as well (MM 79).

The common good , as a fan of many common goods and common goals

The Common good in the singular is the result of the addition of different goods.
All can not be attained at the same time. So when we are looking for common goods in the plural, we are confronted with three types or levels of arbitration.
-    First on the local, regional or national level, between the search for more equality and
justice, or for public hygiene and health, or for security against all forms of violence, for example; for clean water or against air pollution: the opposites of  a common good, as Margaret Atkins writes… without daring to speak of common bad.
-    The second arbitrage to manage is between the common good of present and future
generations.
-    The third arbitrage is between the common good at national level and the search
for universal common good.

In these three cases, the crux of the problem in the pursuit of Common good is the balancing between different public or common goods and thus the hierarchization we want to establish between different common goods affluent to the different social categories or regions, between the common good of the present generations versus the coming ones, between the national common good and the universal one.
But before suggesting criteria for choosing for one or another common good within one or between the tree levels of intervention, it may be necessary to introduce a concept that does not appear in Christian social teaching : the public or common bads. These are called problems in the papals encyclicals. The expression “common bads” refers to a content which is the opposite of the “common goods”.
Personally, I think this notion of common bad may be helpful in the discussion about how we attain the common good in the singular form.
Many bads are produced by man, but not all. Men don’t create “Tsunamis” or only indirectly through a bad implanting of humans on territory. According to Kenneth Boulding, “we produce bads too, because bads are jointly produced with goods. We want goodies, so we get “baddies”. Bads may thus be the consequences of our diverse activities. But such a definition is not enough because the bads may be something suffered individually.
Here we are interested in public bads which emerge when large number of persons or parties are affected and suffering by action or actions undertaken by others.
Many public bads are denounced at the local level when a factory pollutes the air or the waters at the surface or underground but also at the global level where we finally suffer from acid rains, deforestation and desertification, destruction of the ozone layer, warming of the earth.
So a large part of the Common good must be attained by fighting or compensating common bads. But not all these badies can be fought against at the same time. A public choice is necessary in which the citizens and the different interest groups may intervene.

On what criteria can we make our choice?

What are the criteria which may help us to make our choices and to decide what to do at the collective levels. 
The Catholic church offers us some, namely through her “option or love of preference for the poor”. This option must inspire us in the exercise of Christian charity, to which the whole tradition of the Church bears witness.
But the content of this option implies that we arouse to the full consciousness of the poor of his human dignity and that we give him access to work, and  to a just share of earthly material and immaterial goods. So we give him a possibility to make his personal contribution to the Common good.
But today the biggest problem of choice is an outflow of the processes of globalisation and of the worldwide interdependence. All this implies that we have our attention drawn to the Common good of the whole human family : what the Popes call the “Universal common good”.
On this point, we must notice an evolution in the social teaching of the church. In the beginning, it was the State who reigned over the Common good of his citizens, families and groups. The Common good had to be attained  first at the local, then at the regional and national level. The Common good had to be achieved from the bottom and then go up.
Now “every day human interdependence grows more tightly”…”and spreads by degrees over the over the whole world” (GS 26). We are confronted “to the demands of the Common good on the international level”.
So, today, there is an inversion in the priorities given by the Christian social teaching. The Universal common good has become first. We have the responsibility to create the “conditions of social life which allow social groups and their individual members” to have “access to their own fulfilment”, and so we have to enlarge “the rights and duties to the whole human race”, …”the entire human family” (GS 26). We have to respond to “the needs of the whole man, body and soul” (PT 57).

The need of a new global architecture of world governance

But to fight for the Common good of the whole human family, we “need a greater degree of international ordering at the service of the societies, economies and culture of the whole world” (SRS 43, para.8). We need “a general authority equipped with worldwide power and adequate means for achieving the universal common good” . This cannot be imposed by force. It must be set up with the consent of all nations” (PT 138).
Pope Jean XXIII, a fine and practical man writes : “The forcible imposition by the more powerful nations of a universal authority of this kind would inevitably arouse fears of its being used as an instrument to serve the interest of a few or to take side of a single nation, and thus the influence and effectiveness of its activity would be undermined” (PT 138).
But if the Catholic Church is for a good world governance, they say almost nothing about the manner to create a democratic universal governance.
In our day, an international and global civil society is arising. How can the cooperative initiatives taken by the different States be controlled? By the democratic parliament in each State? By the civil society at each national level? Or by a new global and democratic world assembly? And why not through a fine structuration of the International Non Governmental Organisations (INGOs) who give them a capacity of orientation, advice and control?
Here we find the bridge that can be build between the paper of Margraret Atkins and the one by Father Patrick Riordan S.J. Indeed, at all levels, the common good cannot be achieved without a representative and participative democracy. At all levels, the pursuit of the common good needs choices to be made and thus the support and the partnership of a strong civil society. But to search the common good, we need a definition and an orientation. This is a fundamental role for the Church, the Churches and the Non Confessional Organisations around the world. 


Dicussion of the paper presented by
Patrick Riordan : Civil Society, Popular Political Culture, and the Church

I was particularly interested by the paper by Father Patrick Riordan because he centres his attention on the relation between religion and politics and, namely, on the place of religion in a true civil society based on human rights and freedoms of expression, of worship, from want, fear, poverty and oppression
On this point, Father Riordan refutes the idea that  the Church engagement in the civil society will produce negative effects because engaged in the protection of the catholic services and institutions active in education, health and social aid.
But through her association with civil society in these fields she may appear as only representative of particular and special interests. It will easily be so if, in the frame of civil society, the Christian people associates only or at least with those who share their religion.
Such an argumentation neglects the fact that most of the Church direct or indirect investments in these social and cultural fields aim mostly to provide support to the poor. The Church and Church organizations are often engaged in advocacy of groups which have been neglected by the market and by government.
But Father Riordan goes further. According to him, the Church has constructed a comprehensive social teaching and so must have a politically recognized entitlement to contribute to the public debate.

The triad of the state, the economy and civil society

Personally, I was also much attracted by the triangular reasoning of Father Riordan on civil society facing, on one side, the market and property relations and, on another side, the State, the public powers and political representatives.
But a question aroused about this triangle of relations. Today, we live in knowledge, information and communication societies.  In such societies creative and cultural economies flourish. Taking account of the ever growing importance of cultural industries and sectors, would it not be better to choose a quadrangular form of reasoning in which civil society develops in relation with the market and with the State but also with the media who influence public opinion. So we can explain why the cultural and communication field is one which civil society try to invade. It is also one from which the churches are often absent or excluded.
One of the Church current missions has usually been the instillation of values, beliefs and a Christian culture. It has been and is even today a key battleground. The Church has devoted enormous efforts to establish catholic schools, universities and political parties, but also newspapers, radio stations, television channels… These are surely means by which the Church pursues the evangelization and proclaim her preferential option to the poor.
 
The global interdependence and the necessity of a global governance

Globalization on the economic, cultural, military and diplomatic level is one of the explanations that Father Riordan advances for the development of civil society. A global market and a global system of production and finance are coming out and, in parallel, a world communication system is at work, but the all without a real and empowered political countervailing organization.
As John XXIII noted a long time ago, in the wake of these crescent interrelations and interdependencies, a planetary consciousness is emerging (PT 130). This consciousness arouse through the discovery of the numerous global social, cultural and ecological problems accompanying the industrialisation all around the world.
This global consciousness is reinforced by the fan of world organisations who take part in the world civil society : the INGOs (International Non-Governmental Organizations) who are fighting the world problems and reacting to the actions and projects of the MNCs (Multi-national corporations) and of the multiple States based bodies, like IMF (International monetary Fund), the WB (World Bank) and the UNO (United nations organization).
Father Riordan surely approves this role of the world civil society in the search of an universal common good. But the primordial point he makes about the role of the Church in the world take another way. For him, the Church must not be restricted to a role in  the civil society. Thanks to her “comprehensive doctrine” she has much more to do. That is the point Father Riordan defends in the wake of John Rawls writings. From the local to the global, the Church has many stakes in the development of a civil society but, above all, she has an universal religious, moral, ethical mission.

The universal and moral mission of the Catholic Church in the world

In accordance with her global mission : “the Catholic Church”, as Pope John Paul II wrote (J.-P. II, Religious freedom and the Helsinki Final Act, Vatican City 1982), “is not confined to a particular territory and she has no geographical borders…”. So, the Church may not be prevented from exercising its appropriate mission which includes addressing the political and socio-economic system as a whole.
Even on the highest levels, on the continental and the global one, the Church must have the possibility to express her political values and political conceptions of the common good and solidarity. She must have the opportunity to state her views on the dignity of the human person, on the human rights and duties, on the respect due to minorities, and finally, following Cardinal Louis Tauran, to defend pluralism and democracy. On these different levels and in these different domains, the role of the Church and Church organisations is to promote social values but also to advance democracy as the way to the common good.
I am in accord with Father Riordan on that broader mission of the Church and Church organisations, but how may they be in a position to address the political and socio-economic system as a whole? Is there no need of a structure where dialogue can be fostered and advices be given? 

New opportunities of dialog with the political instances of governance

In spite of the separation between the Church and the State, and between the Churches and the International States Bodies, new forms of dialog are developing and imagined.
So at the European level, the Constitution recently adopted by the European Parliament creates such a structure of dialog with the churches and the non-confessional organisations. A platform will be created where these Churches and organisations may express their views and give their advices to the European instances of governance.
This is the aim of article 51 defining the “Status of churches and non-confessional organisations.
In this Article, it is convened that  :
“The union respects and does not prejudice the status under national law of churches and religious associations or communities in Member States”.
“The Union equally respects the status of philosophical and non-confessional organisations”.
“Recognising their identity and their specific contribution, the Union shall maintain an open, transparent and regular dialogue with theses churches and organisations”.
This Article is the first recognition of the fact that the Churches and non-confessional organisations are something other than the associations of the civil society who are also entering in dialogue with the European Union but under article 46 of the same Constitution..
The opponents to this Article affirm that this don’t guarantee the separation of Church and State; that this Article don’t respect the neutrality of the Union with regard to spiritual beliefs and commitments : a neutrality that is the only real guarantee of the religious freedom and freedom of thought.
This article 51 is contested by many NGOs and INGOs who don’t accept this privileged dialogue with the Churches and other religious organisations hierarchies. They refuse that the Churches may obtain a special place of dialog : a formula which places the churches above the associations of civil society (2).
In fact the opposition of a large group of civil associations to Article 51 result from the position of many religions on abortion, voluntary euthanasia, divorce, family, contraception, biomedical research (on embryos)...
But the Churches and religions have a much wider role namely through the Christian Social Teaching : a treasure they must defend from the world level to the local.
A good international and world governance must surely be respectful of the global organisations and associations of international and world civil society, be they  Church inbounds or out-bounds, be they with or without ties to the Church but they need also to give a special attention to the broader advices and recommendations of the churches and the non-confessional organisations.  To that end, a new structure is needed.



(1)The two papers can be found in “The Call for Justice – The Legacy of Gaudium et Spes : 40 years later March 16-18 2005, Vatican City, PP. 293-296 and 297-302.
(2) This Constitution has not been adopted and the new treaty of Lisbon in not yet adopted but the dialogue with the churches and religious organisations is going on.
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26 octobre 2007 5 26 /10 /octobre /2007 14:57
I - Les forces et les institutions motrices dans la globalisation

1. Les effets de la globalisation

La globalisation multiplie les rapports et les liaisons dans l’espace et le temps  entre les personnes, entre les peuples, les capitaux, les entreprises, les régions, les nations, les cultures, les Etats et les civilisations.
La globalisation accroît aussi les interdépendances entre des générations dont les temps de vie s’allongent. La coexistence se développe entre un ensemble de générations jeunes et moins jeunes.
Dans le même temps, la globalisation multiplie et amplifie les impacts des diverses activités humaines sur l’environnement. Elle change les rapports de force entre les différents acteurs. Elle crée de nouveaux problèmes et de nouvelles contraintes. Ce qui engendre des résistances, crée le désordre, voire le chaos.
Mais la globalisation constitue aussi un appel à l’ordre et à la recherche d’une architecture de gouvernance mondiale de préférence démocratique. En effet, parallèlement à la multiplication des instances de gouvernance, s’accroît le nombre d’acteurs internationaux et nationaux engagés sur la scène mondiale.
Quelles sont ces forces qui font de la globalisation un processus irréversible ?

2. Les révolutions scientifiques et techniques à la base de la globalisation

La globalisation s’explique d’abord par les révolutions multiples et permanentes dans les sciences et les techniques d’information, de communication et de transport, comme aussi dans les modes de production, d’organisation et de direction des entreprises et des Etats.
Tout cela favorise un essor fulgurant des firmes multinationales à travers les investissements  extérieurs, le développement des réseaux d’entreprises-réseaux, des alliances et des fusions d’entreprises, de même que la circulation planétaire des capitaux. On assiste d’ailleurs à une circulation et à des spéculations monétaires et financières mondiales sans précédents. En ces domaines, la diversité des canaux et des modes de transactions permet de faire en continu des opérations à la vitesse de la lumière.
Dans le même temps, on constate un accroissement rapide des relations interculturelles. Celles-ci  conduisent à diverses formes de métissages mais aussi à des chocs entre les civilisations du monde, même si la thèse de Samuel P. Huntington en exagére l’importance.

3. Les objectifs politiques des instances étatiques et supranationales

La globalisation est aussi le résultat du projet économique et politique libéral poursuivi par de nombreux d’Etats suite à la dernière guerre mondiale 1940-1945 mais aussi par les puissances privées, comme par diverses instances internationales :celles-ci sont à la recherche, en théorie du moins, de plus de liberté dans le monde, mais surtout de plus de liberté commerciale, économique et financière.
Dès ce moment, la gouvernance mondiale a été conçue en partant du sommet en rapport avec les Etats dans le but de favoriser la libéralisation et l’ouverture des économies, le développement des marchés, la division internationale du travail, le contrôle des changes et la stabilité monétaire.
Parallèlement, on s’est mis à la recherche d’une pacification du monde et d’une justice internationale et, dans ce but, on s’est orienté vers plus de démocratie au niveau des Etats-nations. Dans le sillage de la globalisation, on ne peut nier l’importance grandissante accordée aux droits de l’homme et à la démocratisation au niveau d’un nombre croissant d’Etats. L’ONU a d’ailleurs encouragé ce processus.
La gouvernance mondiale implique l’extension d’instances internationales intergouvernementales. Autoritaires, démocratiques ou en voie de le devenir, de nombreux Etats ont souhaité devenir membres de l’ONU. Au départ, ils étaient 40. A ce jour, leur nombre est près 200. Cela correspond pour une part à la création de nouveaux Etats en réponse à l’aspiration des peuples à une indépendance considérée comme une source de souveraineté et de pouvoir, même si ces objectifs sont parfois illusoires. Ils sont alors désireux
de disposer, comme d’autres, d’une voix dans l’arène internationale.

4. Les effets moins heureux et pervers du processus de globalisation

Au total, les réseaux et les ramifications planétaires créés dans le cours de la globalisation assurent l’extension, l’accélération, la densification et la diversification continues des flux de biens et de services, de l’argent, des investissements et des capitaux, des personnes, des informations et des connaissances. A travers ce processus global, les échanges et les relations se multiplient. Le mouvement d’intégration de l’humanité est enclenché.
Mais  ce processus est à double face. Il a des conséquences ou des effets externes à la fois positifs et négatifs.
En promouvant la circulation mondiale rapide de tous les biens et services, la globalisation favorise le développement économique et donc de l’investissement national et étranger. Elle encourage les transfert de savoirs à travers le monde. Elle conduit à l’émancipation et à l’enrichissement d’un nombre croissant des personnes.
Toutefois, cette la globalisation ne se développe pas sans créer nombre de problèmes auxquels les Etats seuls ne peuvent faire face. Elle facilite la diffusion des crises économiques, monétaires, financières et bancaires, mais surtout boursières, particulièrement depuis l’année 1993.  Elle s’accompagne de fermetures et de délocalisations d’entreprises, d’une montée du chômage et du sous-emploi, de la précarité du travail.
Dans son sillage, on déplore le non respect des droits de l’homme, l’accroissement des inégalités, une accentuation des distinctions et discriminations que ce soit en fonction de l’âge, du sexe, de la couleur de la peau, du handicap mental, psychique ou physique, de la langue, de l’affiliation religieuse,  de l’appartenance sociale ou même politique ; la croissance des injustices au sein et entre les nations, la progression  de  la pauvreté et de l’exclusion sociale.
En outre, la globalisation s’accompagne d’importantes migrations nationales et internationales. De ce fait, elle contribue le développement d’une urbanisation sauvage. Ce qui, à terme, aboutit au dépassement de la population rurale par la population. Telle sera bientôt la situation à travers le monde. Mais cette croissance urbaine ne s’explique pas nécessairement par l’industrialisation ou par les occasions de travail. La globalisation risque de créer une « planète des taudis ».
Par ailleurs, si de nombreux flux de biens, d’argent de services et de personnes peuvent être bénéfiques, d’autres facilitent la transhumance des terroristes, l’expansion des zones d’action des mafias. Fatalement, plus les fractions de population sont impuissantes à s'intégrer dans les circuits du développement, plus il y a de chances qu’elles se lancent dans des formes de déviance, de délinquance et de dissidence. Face au défi de la misère et de la faim, les populations marginalisées cherchent à s’intégrer dans des marchés et des commerces parallèles; sinon dans des activités clandestines et de contrebande, dans toutes sortes de contrefaçons et de trafics: ceux de la drogue, des femmes et des enfants; dans la vente de diamants chapardés, de coltan, d'armes et de munitions, y compris à destination des fractions rebelles et terroristes; ou même, dans le commerce des matériaux fissiles et nucléaires à destination de diverses nations qui cherchent subrepticement à prendre place dans le groupe des nations disposant de l'arme nucléaire. Une gamme de mafias et de trafics s’organisent autour de ce commerce des armes souvent jouxté de circuits parallèles véhiculant les drogues, les contre-façons, voire des humains.
De nos jours, dans le cours de la globalisation, les attentats terroristes, les conflits et les guerres prolifèrent; notamment les guerres civiles et les guérillas urbaines. Ce qui explique la production et la circulation mondiales accrues d’armes et de munitions, y compris des « armes de destruction massive ».
Par ailleurs, cette globalisation accélérée provoque la surexploitation, voire l’épuisement de diverses ressources non renouvelables. Elle entraîne la déforestation et, par là, une désertification de certaines régions. Elle multiplie les pollutions et les dégâts environnementaux, les atteintes à l’écosystème et donc les risques et les dangers écologiques. Elle menace les équilibre fragiles entre les forces de la nature. Elle aggrave les risques de catastrophes et d’accidents aux effets transfrontaliers. Elle opère la diffusion internationale non seulement des matières et des produits, mais aussi des déchets et des pollutions : ce qui, à son tour contribue à la dégradation de l’environnement.
Dans ces conditions, comment s’étonner de la montée des oppositions politiques et sociales. Fatalement, ces évolutions négatives attisent la conscience des citoyens du monde; elles encouragent l’émergence et le développement de la société civile mondiale, la montée des mouvements anti- ou alter-mondialistes.
C’est incontestablement à travers ces problèmes et risques, ces accidents et préjudices, de même qu’à travers les injustices et les inégalités découlant de la globalisation que les consciences s’aiguisent dans l’espace planétaire.
Comment, dans ces conditions, ne pas se sentir interpellé par ceux qui souffrent de la famine dans le monde, par le manque d’eau dans de nombreuses régions, par les peuples et surtout les enfants ravagés par l’épidémie du Sida, particulièrement en Afrique…

5. Un système efficace de gouvernance mondiale : une obligation

Comment, dans les conditions décrites, éviter que la globalisation ne débouche sur le chaos : un état des choses dans lequel le hasard joue un rôle majeur ? Comment ne pas sombrer dans une situation de grande confusion en raison, notamment, de l’entremêlement complexe des problèmes et des forces?
Comment, face à ces défis et contraintes, imaginer qu’on puisse contribuer au développement global de l’homme et de l’humanité sans chercher à lutter contre le désordre mondial, sans créer un nouvel ordre mondial ?
Nombreux sont ceux qui croient à l’impossibilité de créer un véritable « gouvernement mondial », une espèce d’Etat mondial, une instance inter-étatique de préférence démocratique, doté d’un exécutif chargé de l’application du droit élaboré et mis en forme par des assemblées parlementaires mondiales, jouxtées d’une autorité judiciaire, d’une cour de justice, de tribunaux internationaux chargés de contrôler et de sanctionner la mise en œuvre du droit ; le tout appuyé sur des administrations internationales performantes. 
Rares sont ceux qui imaginent cet Etat planétaire constitué à sa base par les citoyens du monde qui pourraient à travers des élections au suffrage universel (par télé-votes, par exemple) désigner leurs représentants.
Dans la conjoncture actuelle, il apparaît illusoire de constituer un tel gouvernement mondial, même si certains, comme Pierre Levy, croient qu’à travers l’internet, une cyberdémocratie mondiale peut être construite.
Même si un véritable gouvernement mondial reste une illusion, on assiste à la mise en place d’un système de gouvernance mondiale en correspondance avec la montée d’une conscience « cosmopolitique » et d’une société civile mondiale dont les organisations et les manifestations se multiplient d’ailleurs à travers le monde.
Dès ce jour, il serait possible de construire un système de gouvernance plus cohérent et plus efficace mais aussi plus représentatif, solidaire et participatif qu’aujourd’hui. Sur le plan mondial, cela permettrait de remplacer le règne de la force et de la violence par le règne de la loi : un bonne  gouvernance doit se développer sur base de règles et de normes communes.
La globalisation se manifeste dans de multiples processus en interférence les uns avec les autres et dans de multiples niveaux de pouvoir s’échelonnant du local au régional, au national et à l’international.
L’urgence d’une gouvernance mondiale se justifie par l’impossibilité d’une régulation de la globalisation sur une base purement étatique. Un système efficace de gouvernance mondiale suppose la collaboration des Etats seuls aptes à développer des organismes intergouvernementaux. De même, un tel système requiert de bonnes relations entre les divers niveaux de pouvoir, comme encore entre les diverses activités fonctionnelles.
Une bonne gouvernance exige de multiples liaisons à la fois verticales, horizontales et transversales et donc le fonctionnement de nombreux réseaux reliant les différents niveaux de pouvoir, de décision, d’application et d’évaluation. De bonnes liaisons sont également nécessaires avec et entre les corps intermédiaires, les divers groupements d’intérêts et les différents secteurs d’activité. La gouvernance mondiale ne peut escamoter le principe de subsidiarité.
 Cette « bonne gouvernance » implique, en outre, de la transparence,  une participation démocratique, et donc une ouverture au dialogue, aux consultations, négociations et compromis.  Comme l’exprime la « Commission des Épiscopats de la Communauté européenne », il est de notre responsabilité que la mondialisation devienne une opportunité pour tous».
Enfin, comme l’écrit Louis Sabourin, la gouvernance se présente comme un processus complexe et dynamique de prise de décision ; un processus susceptible de s’adapter aux circonstances changeantes d’un univers en mutation. Une bonne gouvernance suppose « la gestion rationnelle des affaires mondiales en respectant les valeurs humaines fondamentales, la diversité des peuples, leurs intérêts divergents et convergences, tout en préservant les intérêts des générations futures ».

II. L’Eglise face à la globalisation et à la gouvernance globale


De longue date, l’Eglise catholique s’est déclarée en faveur du développement équitable et durable et,  parallèlement, en faveur d’une gouvernance internationale que ce soit en vue d’éviter les guerres et d’assurer la paix, de promouvoir la dignité de l’homme, la justice et la solidarité dans le monde ou encore en vue de favoriser un développement respectueux de l’homme et, en même temps  de la nature et de l’environnement qui constituent les dons du créateur à sa créature.
La doctrine sociale de l’Église catholique reconnaît l’existence d’un bien commun mondial et, en conséquence, met l’accent sur la nécessité de structures pouvant en garantir la promotion. Mais le problème que pose la définition du bien commun découle de la multiplicité des niveaux auxquels on le recherche et qui s’échelonnent du plan local au plan national, international et mondial. En fait, c’est la recherche du bien commun de l’humanité (celui des générations présentes et futures) qui devrait être prioritaire.

1. Jean XXIII

Dès 1963, Jean XXIII, dans la Quatrième partie (130-137) de son encyclique « Pacem in Terris » s’est exprimé de manière très explicite sur le sujet. Selon lui, « les récents progrès de la science et de la technique ont exercé une « profonde influence sur les hommes et ont déterminé chez eux, sur toute la surface de la terre, un mouvement tendant à intensifier leur collaboration et à renforcer leur union »… En conséquence, « on voit se multiplier les rapports entre les citoyens, les familles, les corps intermédiaires des divers pays, ainsi que les contacts entre les gouvernants des divers Etats ».
« De même, la situation économique d’un pays se trouve de plus en plus dépendante de celles des autres pays. Les économies nationales se trouvent peu à peu tellement liées ensemble qu’elles finissent par constituer chacune une partie intégrante d’une unique économie mondiale. Enfin le progrès social, l’ordre, la sécurité et la tranquillité de chaque communauté politique sont nécessairement solidaires de ceux des autres » (130).
« On voit par là qu’un pays pris isolément n’est plus en mesure de subvenir convenablement à ses besoins, ni d’atteindre son développement normal. Le progrès et la prospérité de chaque nation sont à la fois cause et effet de la prospérité et du progrès de toutes les autres » (131).
« Autrefois, les gouvernements passaient pour être suffisamment à même d’assurer le bien commun universel. Ils s’efforçaient d’y pourvoir par la voie des relations diplomatiques normales ou par des rencontres à un niveau plus élevé, à l’aide d’instruments juridiques que sont les conventions et les traités » (133). Suivant Jean XXIII, « le bien commun universel pose des problèmes extrêmement graves, difficiles, et qui exigent une solution rapide, surtout quand il s’agit de la défense, de le sécurité et de la paix mondiales »…En conséquence, les Etats isolément «ne parviennent plus à affronter et à résoudre efficacement ces problèmes. Non pas qu’eux-mêmes manquant de bonne volonté et d’initiative, mais c’est l’autorité dont il sont investis qui est insuffisante (134).
« De nos jours », poursuit-il, « le bien commun universel pose des problèmes de dimensions mondiales. Ils ne peuvent être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d’action prennent eux aussi des dimensions mondiales, et qui puisse exercer son action sur toute l’étendue de la terre ».
« C’est donc l’ordre moral lui-même qui exige la constitution d’une autorité publique de compétence universelle » (137).
Un peu plus loin, il écrit : «  Nous désirons vivement que l’Organisation des Nations Unies puisse de plus en plus adapter ses structures et ses moyens d’action à l’étendue et à la hauteur de sa mission. Puisse-t-il arriver le moment où cette organisation garantira efficacement les droits de la personne humaine…Ce vœu est  d’autant plus ardent qu’aujourd’hui les hommes participent davantage aux affaires publiques de leur propre pays, qu’ils témoignent d’un intérêt croissant pour les problèmes de portée mondiale et prennent une conscience plus vive de leur qualité de membres actifs de la famille humaine universelle » (145).

2. Paul VI

A sa suite de Jean XXIII, Paul VI se prononce en faveur d’une autorité internationale efficace. D’abord dans « Populorum Progressio » (78). « Qui ne voit, écrit-il, la nécessité d’arriver progressivement à instaurer une autorité mondiale en mesure d’agir efficacement sur le plan juridique et politique ». De même, dans son « Discours devant les représentants des Nations Unies » (octobre 1965), il déclare : « L’édifice que vous avez construit ne doit plus jamais tomber en ruine : il do onné et adapté aux exigences que l’histoire du monde nous présentera. Vous marquez une étape dans le développement de l’humanité : it être perfectidésormais impossible de reculer, il faut avancer ».

3. Jean-Paul II

De même, Jean-Paul II, reçu par deux fois aux Nations Unies en 1979 et en 1995, y a prononcé de vigoureux discours rappelant à l’ONU l’importance de la « Charte sur les Droits de l’Homme » qui représente ce qu’on pourrait appeler la « Constitution » de l’Organisation. Il insiste ensuite sur « les droits des nations » qui sont dignes d’être traitées sur un pied d’égalité. Enfin, il appelle l’ONU à correspondre à sa mission fondamentale. « Il convient, déclare-t-il que l’Organisation des Nations Unies s’élève toujours plus du stade d’une froide institution de type administratif à celui de centre moral, où toutes les nations du monde se sentent chez elles, développant la conscience commune d’être, pour ainsi dire, une famille des nations »… « L’ONU a le devoir historique…de favoriser ce saut qualitatif de la vie internationale, non seulement par sa fonction de centre efficace de médiation pour la solution des conflits, mais encore par la promotion des valeurs, des attitudes et des initiatives concrètes de solidarité qui soient capables d’élever les rapports entre les nations du niveau de leur « organisation »au niveau pour ainsi dire « organique », de la simple coexistence à l’existence pour les autres, dans un échange fécond de dons, d’abord à l’avantage des nations les plus faibles, mais finalement pour le bien-être de tous » .
En résumé, selon Jean-Paul II, il s’agit « d’humaniser la globalisation ».

4. Benoît XVI
(mis à jour, le 25-10-2007)

Depuis son élection, le Pape Benoît XVI n’a pas publié d’encyclique vraiment sociale mais on sait qu’il en est une en préparation.
Le Pape « théologien » y abordera les grands débats liés aux doutes et aux défis présents de l'humanité. Il y discutera des frontières ou limites de la démarche scientifique. Il interviendra dans les polémiques autour de la bioéthique et de la défense de la vie. Mais il ne se limitera pas à diagnostiquer les problèmes de l’humanité et du monde. Il visera à définir les objectifs et les responsabilités des instances de gouvernance mondiale, comme aussi ceux et celles des chrétiens dans le monde, comme il l’a exprimé dans « Deus Caritas Est ».
Ces idées transparaissent dans ses homélies, notamment celle du 23 septembre 2007. Benoît XVI s’y préoccupe des effets de la prédominance de la logique du profit à travers le monde. Selon lui,  la faim, la pauvreté et, par ailleurs, l’exploitation ruineuse de la planète « découlent avec une évidence croissante de la prévalence de la logique du profit sur celle de la distribution équitable des biens ». Cette logique accroît « la disproportion entre les riches et les pauvres ». Si le profit est naturellement légitime et nécessaire au développement économique, Benoît XVI rappelle que « la doctrine sociale catholique a toujours soutenu que la distribution équitable des biens est prioritaire ». 
Partout dans le monde, le droit au développement doit être central, comme Benoît XVI l’a rappelé à l’occasion d’une récente Assemblée générale de l'Organisation des Nations unies, qui vient de célébrer le soixantième anniversaire de sa fondation. A cette occasion, il a confirmé sa confiance dans cette Organisation internationale, tout en souhaitant son renouvellement institutionnel et opérationnel, afin qu'elle soit en mesure de répondre aux nouvelles exigences de l'époque actuelle, marquée par le vaste phénomène de la mondialisation. L'Organisation des Nations unies doit devenir un instrument toujours plus efficace pour promouvoir dans le monde les valeurs de justice, de solidarité et de paix.
Selon Benoît XVI, il est indispensable « de promouvoir la paix et la justice, les droits de l’homme et la dignité humaine, de combattre la pauvreté, l’analphabétisme, de condamner le terrorisme » à travers le monde. Il faut «construire un monde où tout homme puisse vivre une vie pleinement humaine ». Ce qui impose de lutter, à la fois « contre les servitudes qui viennent des hommes » et pour « une nature insuffisamment maîtrisée » .
Soucieux de la violence dans le monde et de l’émergence du terrorisme, Benoît XVI estime que cela impose de nouvelles missions aux Institutions internationales et implique de nouveaux moyens, mais aussi le respect de leurs décisions. « Le développement récent du terrorisme et l’évolution de certains conflits régionaux ont mis en évidence la nécessité de respecter les décisions des Institutions internationales et aussi de les soutenir, en leur donnant notamment des moyens efficaces pour prévenir les conflits et pour maintenir, grâce à des forces d’interposition, des zones de neutralité entre les belligérants. Tout cela reste pourtant inefficace si ce n’est pas le fruit d’un vrai dialogue, c’est-à-dire d’une sincère rencontre entre les exigences des parties concernées, afin de parvenir à des solutions politiques acceptables et durables, respectueuses des personnes et des peuples ».

*   *   *
Ainsi donc, depuis la dernière guerre mondiale, les Papes successifs ont exprimé le même désir : ils ont appelé à la construction et au développement d’un système global de gouvernance respectueux des droits de l’homme et des nations, de l’humanité et de l’environnement. Ils ont affirmé que, dans un monde d’interdépendance générale, les structures économiques et financières mondiales ne pouvaient assurer le bien commun sans des structures politiques efficaces.
En outre, dans la recherche de ce bien commun universel et en correspondance avec le principe de « subsidiarité », ils n’ont pas hésité à exprimer leur préférence pour la démocratie et à rappeler la menace que constituent les diverses formes de pouvoir totalitaire. Mais la démocratie, comme le souligne le Card. J.-L. Tauran, implique toujours participation et responsabilité, droits et devoirs .
Toutefois ces prises de positions restent générales. Elles n’explicitent pas comment il serait possible d’assurer concrètement l’efficacité et la légitimité du système de gouvernance mondial.

III. A la recherche des principes de bonne gouvernance

Les papes n’ont pas à concevoir l’organisation et l’architecture d’un système de gouvernance au service d’une société mondiale en transformation permanente. Ils n’ont pas à formuler comment les instances au sommet doivent être contrôlées par les Etats, les regroupements d’Etats, ou encore par les citoyens du monde que nous sommes et par leurs organisations plus ou moins représentatives. Ce qui ne les empêche pas d’être soucieux des multiples problèmes que posent la mise en place d’un système mondial de gouvernance suffisamment démocratique. Comment désigner les acteurs internationaux et, dans cette ligne, préciser à qui  donner le droit d’initiative au sein des instances internationales ? Aux Etats, mais que penser d’un droit d’initiative des peuples ? Des organisations internationales non-gouvernementales actives dans le cadre de la communauté internationale ? Ou encore des citoyens ?
La participation constitue un élément central dans la construction des structures politiques de la gouvernance mondiale. Seul un fonctionnement démocratique peut assurer le respect des droits humains fondamentaux. Trop souvent, les instances de gouvernance mondiale apparaissent comme des bureaucraties anonymes commandées par des technocrates représentant les Etats sans initiative ou contrôle par la base que constituent les citoyens du monde.
Par ailleurs, comment imaginer que la globalisation puisse se concevoir indépendamment de la recherche du bien commun de l’humanité, d’un développement durable et équitable au service du plus grand nombre, d’un développement respectueux de la dignité de l’homme, de l’environnement et du bien-être des générations à venir.
Le droit international ne peut se concevoir séparément des principes de morale internationale dont les Eglises et les communautés religieuses sont les gardiennes. Ce droit doit assurer le respect des personnes et des Etats en s’inscrivant non pas au service de quelques-uns mais de tous.  Ce droit seul permet de s’opposer à  la loi de la force et d’imposer la force de la loi.
Cette construction d’une architecture de gouvernance mondiale et d’un ordre international fondé sur le droit et sur la justice ne peut évidemment s’imaginer sans transferts de souveraineté mais non plus sans initiative et contrôle par les Etats, les regroupements d’Etats, les peuples  et les citoyens qui les composent.
Si l’on accepte le principe de subsidiarité, les populations et leurs représentants doivent pouvoir prendre les décisions qui les concernent directement. Le principe de subsidiarité doit permettre de fixer l’éventail des décisions à prendre à l’échelon local mais, concomitamment, permettre une forme de participation aux décisions des niveaux supérieurs de pouvoir.  Là se découvre la question de la conciliation entre les exigences découlant de la poursuite du bien commun universel et, dans le même temps, du bien commun au niveau de chacun des Etats.

*   *   *
Le problème fondamental posé par l’émergence des formes de gouvernance mondiale et des diverses instances internationales provient qu’elles ont été créées de manière successive, par juxtaposition sans nécessairement se soucier de la cohérence de la construction ou de leur coordination.
 Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, les arènes et enceintes internationales se sont multipliées à divers niveaux : en vue de favoriser le développement économique, de correspondre aux impératifs de l’extension du commerce international et des entreprises transnationales ou de réguler les marchés monétaires et financiers, ou encore en vue de promouvoir le développement des médias de communication et des moyens de transport internationaux.
Parallèlement au développement de l’économie et de la finance mondiales et dans leur sillage, les problèmes politiques et sociaux de dimension transnationale, voire planétaire, ont proliféré : violation des droits de l’homme, pauvreté de masse, dégradations de l’environnement, multiplication des conflits armés induisant des exodes et des mouvements de réfugiés. Des instances mondiales de gouvernance se développent donc aussi en vue d’assurer la protection des droits de l’homme, de contrer la violence et le terrorisme, la promotion de la paix et de la justice dans le monde, ou encore en vue de la sauvegarde de l’environnement et le bien-être des générations futures.
Selon les cas, l’objectif est d’édicter des règles de droit, des normes, des codes de conduites ; d’établir des standards, de lutter contre les discriminations, et donc pour l’égalité des droits ; de lancer des projets ou des programmes internationaux ; de veiller à la mise en place de moyens efficaces de surveillance, d'évaluation et de contrôle des résultats des politiques lancées, voire d’assurer la régulation des conflits d'intérêts et de pouvoir.
Cette prolifération des arènes internationales est loin d’être terminée.
De nombreux indices en attestent, tel le nombre croissant de traités internationaux en vigueur entre gouvernements, de même que le nombre de traités signés par les Organisations Gouvernementales Internationales (OIG) particulièrement suite à la création des grandes zones économico-sociales continentales.
Ces instances multilatérales et globales énoncent des règles et établissent des dispositifs qui un jour ou l’autre s’imposent aux populations ou sont incorporées au « corpus » des législations et des procédures nationales. La référence à ces règles et procédures est d’ailleurs de plus en plus fréquente devant les cours et tribunaux au sein des Etats qui sont amenés à les appliquer et à les interpréter.
Aujourd’hui, quel que soit le domaine considéré : économique, monétaire ou financier, social ou culturel, scientifique, technique ou écologique, politique ou militaire, il est impossible de répondre à la diversité et à la complexité des situations et des enjeux internationaux et globaux sans des instances internationales, intergouvernementales et globales ; sans l’élaboration de traités internationaux, sans la constitution d’alliances inter-étatiques et la signature de conventions multilatérales ; sans une expansion du droit international et du nombre des forums mondiaux de discussion et de négociation.
Dans ces conditions, aucun Etat ne peut échapper aux interférences et aux intrications entre le local et le global, entre les problèmes nationaux et globaux. Cette gouvernance internationale implique alors de conclure des alliances, d’opérer des regroupements d’Etats, de concevoir des instances de régulation des rapports et des problèmes internationaux. Ces alliances et ces instances internationales ont inévitablement des conséquences sur la vie de citoyens, des groupes, des entreprises et des Etats.

IV. La nécessité d’une coordination des instances de gouvernance mondiale


Qu’on y soit favorable ou non, la globalisation s’étend à une infinité de domaines. Elle conduit inexorablement à de nouvelles ententes, de nouvelles alliances et de nouveaux traités entre les Etats, à de nouvelles formes de collaboration, à des programmes communs internationaux, voire planétaires, au développement de nouvelles structures de gouvernance internationale.
Depuis la guerre mondiale 1940-45, De nombreuses instances internationales ont été créées en vue de régler les multiples problèmes du monde.  Ces instances peuvent être réparties en trois grandes catégories et constituent les trois grand piliers soutenant les structures de la gouvernance globale.
Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, ces trois types d’institutions ne collaborent pas nécessairement entre elles. Par ailleurs, au sein de chacune des catégories, les instances se tiennent généralement à bonne distance les unes par rapport aux autres et fonctionnent donc de manière autonome. Chaque instance, cherche à exercer ses missions selon des procédures qui lui sont propres et avec l’appui de représentations d’un éventail plus ou moins large de nations et d’associations.

1. Les instances économiques et financières

La globalisation se présente avant tout comme un processus économique et financier visant à la libéralisation des économies et à l’ouverture des marchés nationaux à la concurrence internationale De cette façon elle favorise la transnationalisation des entreprises et des réseaux d’entreprises ; des banques et des réseaux bancaires et financiers.
Sur ce niveau mondial, la gouvernance économique et financière s’exerce à travers les instances globales les plus influentes. Parmi elles, l’Organisation Mondiale du Commerce, le Fonds Monétaire International et la Banque Mondiale. On peut y ajouter le G10 et l’OCDE. Cette dernière organisation est d’ailleurs considérée comme le « phare » guidant les économies les plus avancées.
Ces instances oeuvrent à l’ouverture des économies, à la promotion des échanges, la régulation des flux économiques et financiers, au développement de l’investissement extérieur. Elles contribuent à la « marchandisation »/ monétarisation au niveau des échanges, à l’extension de la commercialisation et de la privatisation des divers secteurs d’activité jusque-là maintenus hors marché.
Ces instances économiques et financières les plus développées forment le premier pilier de la globalisation. Elles constituent le « bras droit » qui règle le jeu de la « main invisible » mais ne se concertent ou ne se coordonnent pas entre elles.

2. Les instances sociales et culturelles

La  globalisation se développe en cascade et inéluctablement sur de multiples autres plans : humain, social, écologique et culturel, politique et civil. En ce domaine, les instances s’épanouissent dans le cadre de l’ONU. De nombreuses instances composant la famille onusienne. Elles sont spécifiquement attelées aux problèmes du développement, à la réduction de la pauvreté et des inégalités, à la promotion de la santé, à la lutte et à la résolution des problèmes sociaux et sanitaires dans le monde et à la protection par rapport aux risques globaux. Elles s’attachent au développement de projets, d’alliances et de partenariats et donc aussi à des tâches de coordination.. On y trouve notamment l’Organisation Internationale du Travail (OIT), l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), l’Unesco, le Programme des Nations Unies pour l’Environnement (PNUE), le Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD), la FAO et bien d’autres.
Ensemble, ces instances forment ce que l’on pourrait appeler le « bras gauche » ou le « bras social » de la gouvernance mondiale.

3. Les instances engagées dans la lutte pour la paix et contre la violence

Dans le sillage de la globalisation, la pacification du monde nécessite une main de fer.
D’autant mieux qu’à la fin de la guerre froide et suite à l’effondrement de l’ancien ordre mondial fondé sur l’équilibre de la terreur, on attendait la pacification et la sécurisation du monde. Dans les faits, les conflits ont proliféré, malgré les alliances militaires anciennes et nouvelles et malgré le nouveau mode de fonctionnement du Conseil de Sécurité des Nations Unies. Un temps, on a pu espérer aboutir à un désarmement. Ce fût une illusion. Les conflits armés se sont multipliés , le terrorisme s’est répandu à travers le monde et le commerce des armes n’a jamais été aussi florissant. 
En théorie, le Conseil de Sécurité détient le monopole de l’utilisation de la violence entre les nations et dispose donc seul du droit d’autoriser des interventions militaires et, s’il échet, de permettre des actions préemptives... En outre, ce Conseil est chargé de réguler les conflits, de constituer des forces d’interposition. Aujourd’hui, il dispose du droit d’ingérence en cas de génocide ou de purification ethnique, par exemple. Il décide des interventions à caractère humanitaire.
A travers le temps, ce Conseil a incontestablement permis la réduction drastique des guerres entre nations, particulièrement entre les nations les plus riches et les plus développées. Mais il se montre inefficace face aux conflits les plus meurtriers caractéristiques de notre époque. Ainsi , il s’est trouvé désarmé face à la conflictualité qui se développe sous des formes nouvelles, face aux formes de terrorisme qui sont diffusées à travers le monde, le plus souvent en se dissimulant sous une diversité de réseaux et d’associations.
Le Conseil n’a pu arrêter le développement de très nombreux conflits internes régionaux ou locaux : ceux visant à l’indépendance ou au renversement des pouvoirs en place, les guerres civiles, les luttes intestines interethniques ou entre des groupes fondamentalistes religieux. Il n’a pu bloquer les multiples formes d’éclatement et de fragmentation des Etats. Il n’a pu éviter la multiplication des oppositions, des résistances et des conflits, particulièrement dans les pays en développement. A ce jour et tel qu’il est conçu, le Conseil ne parvient pas endiguer la montée de la conflictualité dans le monde.
Suite à la chute du mur de Berlin et à l’effondrement des régimes communistes à l’Est, on espérait une rapide dénucléarisation et un désarmement programmé. Dans les faits, le commerce des armes, y compris nucléaire, de même que celui des armes de seconde main, continuent à fleurir. De nouvelles nations accèdent à l’arme nucléaire. Suite à la réduction des tensions entre l’Ets et l’Ouest, on espérait une réduction du nombre des conflits, ils changent de nature et se multiplient sous de nouvelles formes.
Ainsi, à travers le temps, le Conseil de Sécurité s’est montré impuissant à assurer le contrôle de la production et du commerce des armes, il n’est pas parvenu à obtenir l’application d’un certain nombre de ses résolutions.
A sa décharge, il faut dire que la privatisation de diverses fonctions logistiques des armées, particulièrement quand elles sont engagées dans des opérations extérieures multiplie d’autant les problèmes de contrôle,  et ne facilite la tâche du Conseil (5) .
Tout cela renforce l’idée et la conviction qu’un « bras armé » et une « main de fer » sont indispensables à la pacification et à une bonne gouvernance dans le monde. Mais leur mise en branle ne devrait être possible qu’à la condition que le Conseil de sécurité en ait pris la décision et qu’on lui ait octroyé les moyens en argent et en hommes en rapport avec les missions qu’on lui demande de remplir. A condition aussi que le nombre de membres du Conseil de Sécurité soit accru, que ses missions au service de la pacification mondiale soient élargies et que ce nouveau Conseil soit et jouxté d’un organe de contrôle démocratique. A moins que l’on réserve à l’Assemblée Générale des Nations Unies la possibilité d’exercer réellement un contrôle.

V. La doctrine sociale chrétienne face aux problèmes de la violence
 
De longue date, la « communauté des chrétiens se reconnaît réellement et intimement solidaire du genre humain et de son histoire » (G. et S. 80). Depuis longtemps, le Vatican et le Saint-Siège se montrent extrêmement soucieux d’éviter les guerres et de lutter pour la paix et la justice dans le monde. Voilà pourquoi l’Eglise catholique s’est préoccupée de la construction d’une « société des nations » et du développement de la solidarité mondiale. Sans la paix, il ne peut y avoir de justice et de solidarité dans le monde ; pas de développement, pas de possibilité de promouvoir le bien commun universel.
Cette préoccupation par rapport aux problèmes de le guerre et de la paix apparaît largement dans Gaudium et Spes, la « constitution pastorale » intitulée « l’Eglise dans le monde de ce temps » et proclamée par Paul VI, le 7 décembre 1965, à la fin du Concile Vatican II et donc, en plein milieu de la « guerre froide ». Cette Constitution, en son chapitre V, souligne l’importance que l’Eglise attache à « La sauvegarde de la paix et la construction de la communauté des nations ».
On y décrit comment « le progrès scientifique accroît démesurément l’horreur et la perversion de la guerre ». Même si Paul VI n’y  parle pas des « armes de destruction massive », il dénonce la capacité des armes à causer « d’énormes destructions, faites sans discrimination, qui du coup vont très au delà des limites d’une légitime défense ». Dans le paragraphe 80/4, il proclame que « tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre Dieu et contre l’homme lui-même, qui doit être condamné et sans hésitation ». On pense évidemment aux bombardements, tels ceux de Dresde, Hiroshima et Nagasaki
 Plus loin, « il regrette l’accumulation et le commerce des armes même lorsque le but est la dissuasion. Loin d’éliminer les causes de guerre, on risque au contraire de les aggraver ». En outre, écrit-il, « la course aux armement lèse les pauvres d’une manière intolérable » (81).
Malheureusement pour les humains, poursuit-il, « le risque de guerre subsistera, aussi longtemps qu’il n’y aura pas d’institution internationale compétente et disposant de forces suffisantes » (80). Ce discours était prémonitoire.
Quant à Jean-Paul II, il s’est à diverses reprises prononcé en faveur du dialogue et de la médiation de tiers impartiaux ou d’une autorité internationale, y compris lors d’une agression injuste. Au cours de la première Guerre du Golfe, il n’hésita pas à souligner que « La guerre est une aventure sans retour ». Plus récemment, suite au conflit majeur déclenché en Irak, il n’a pas manqué de rappeler que « la guerre est toujours une défaite pour l’humanité ».
Comme le Card. Jean-Louis Tauran l’a noté récemment, c’est à travers le Saint-Siège que l’Eglise promeut le plus efficacement les principes qui devraient être à la base de la « communauté des nations », qu’elle œuvre à la promotion et à la défense de la paix et à l’instauration d’un ordre social et international fondé sur le droit et la justice.
Quant à Benoît XVI, il ne se limite pas à condamner la guerre, comme le fit son prédécesseur, il propose de prospecter les chemins pour bâtir une paix juste et durable : « la force de la morale et du droit, le désarmement équilibré et contrôlé, l’arbitrage des controverses, la liberté des mers, l’annulation réciproque des dépenses de guerre, la restitution des territoires occupés, des négociations justes pour trancher les questions qui se posent » (Rome, dimanche 22 juillet 2007, « Refuser la course aux armements », «  Plus jamais les « massacres inutiles », « plus jamais la guerre » - ZENIT.org).
De manière répétée, Benoît XVI appelle à abandonner les stratégies d’affrontement et à développer une culture du dialogue. Dans cette ligne, il condamne fermement le terrorisme qu’il considère comme un phénomène gravissime. Le terrorisme ne peut instrumentaliser Dieu. Il ne faut pas chercher en Dieu la justification d’actes aussi graves, non respectueux de la vie humaine et de la dignité des personnes.
Même si le Saint-Siège ne peut être assimilé à un Etat avec des ambitions de puissance, c’est à travers lui et son action internationale que les relations diplomatiques peuvent se développer.
Sujet souverain de droit international, le saint-Siège a des contacts noués avec 174 Etats et dispose ainsi de Représentants auprès des Organisations des nations unies et des autres Organisations gouvernementales.

Professeur Jacques DELCOURT
Professeur émérite
Université Catholique de Louvain
PAMPELUNE 2004
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Published by pico - dans politique
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8 octobre 2007 1 08 /10 /octobre /2007 10:42
1. Introduction

A la faveur des processus de mondialisation, nous pénétrons dans un monde d’interconnexions, d’interaction et d’interpénétration et donc d’interdépendance . Nous entrons dans une société planétaire enlacée par de nombreux réseaux de transport et de communication par lesquels les marchandises et les hommes transitent, par lesquels passent et se diffusent les flux d’images et de sons, les informations et les connaissances. A la limite, tous les hommes sont des récepteurs et des émetteurs potentiels, sinon réels.
Mais il n’y a pas d’interdépendance sans dépendances acceptées ou rejetées. Ce monde de réseaux et de centres de communication, de réception et de transmission, ce monde d’interdépendance économique, culturelle et politique, est un monde fragile que l’on peut paralyser d’autant plus facilement. C’est un monde ouvert à toutes les formes de violence et de conflits dont on ne sait comment arrêter la prolifération. D’autant moins que les inégalités et les frustrations se développent malgré la croissance. D’autant plus que l’interdépendance est ressentie comme la  voie d’une imposition et d’une transformation guidée de l’extérieur, ou simplement comme une domination culturelle : ce qui provoque une résistance à l’occidentalisation, une opposition entre une culture occidentalisée et une culture orientale, entre une culture perçue d’origine chrétienne versus une culture islamique, sinon bouddhique, hindouiste ou shintoïste.
Sans nécessairement souscrire à la thèse du choc des civilisations, on peut croire que la mondialisation, loin de nous sortir de la violence, en transforme profondément la nature et en diversifie les manifestations.
On a décrit le 20ème siècle comme plus le plus cruel de l’histoire du monde, le plus sanglant de tous les siècles en raison notamment des deux guerre mondiales, de la Shoah, des bombes d’Hiroshima et de Nagasaki, des purges staliniennes et des multiples génocides. 
Qu’en sera-t-il du 21ème siècle ? Il a bien mal commencé…
Jamais le monde n’a vécu sous un tel nombre et une telle diversité de menaces.
Jamais il n’a été contrôlé et surveillé aussi subtilement et en permanence. Jamais la sécurité n’a été autant recherchée.
Jamais le monde n’a été autant armé et préparé à l’affrontement de toutes les formes de violences qu’elles soient physiques et matérielles, psychiques ou mentales.
Mais il ne suffit pas de constater l’évolution dans les formes de violence et de conflit ; d’analyser les manières de les contenir et de les réprimer ; il faut, en outre, rechercher tout ce qui pourrait nous aider à sortir des cercles vicieux de la violence et à promouvoir une culture du dialogue, de la paix, de la justice et de la vie.
Si tu veux la paix, prépare la paix.
Dans cette ligne, toutes les religions devraient s’engager à condamner et à extirper la violence dans le monde. Elle devraient veiller à ce qu’il ne puisse jamais y avoir de détournement du sacré par  la motivation religieuse du viol, de la violence ou du crime.

2. Les nouvelles formes de conflictualité dans le monde


La « guerre froide » entre l’Est et l’Ouest s’est inscrite dans le sillage de la « deuxième guerre mondiale ». Durant cette période de glaciation, que ce soit en Europe ou dans les autres continents, les deux grands s’affrontaient indirectement dans des guerres entre nations fomentées par procuration ou alors dans des conflits entre les factions internes alignées sur l’un ou l’autre des deux grands.
Cette période de glaciation des relations ne s’explique pas seulement par l’affrontement idéologique entre les deux blocs mais aussi par le développement parallèle des armes de dissuasion,  telles les armes nucléaires. Des deux côtés, on a poursuivi la course à la l’armement atomique.
A la fin du 20ème siècle, la chute du rideau de fer et celle du mur de Berlin clôturent cette longue période. Mais la fin de cet affrontement entre les blocs de l’Est et de l’Ouest n’a pas pour autant conduit à la pacification du monde. On espérait qu’elle débouche sur la dénucléarisation et sur le désarmement militaire, sur une réorientation des budgets militaires à d’autres fins : l’éducation, la santé, l’aide au développement…
Malgré divers traités internationaux concernant la dénucléarisation et le désarmement, on en est loin. Les stocks d’armement nucléaires restent immenses et de nouvelles nations se sont mis dans la course à l’arme nucléaire, comme l’Inde, le Pakistan , la Corée du Nord et l’Iran. L’arme nucléaire est avant tout dissuasive. Mais on n’est pas à l’abri d’un acte terroriste nucléaire.
Même si des appareils mondiaux de surveillance et de gouvernance (Conseil de Sécurité de l’ONU, alliances militaires, regroupements de nations…) ont été mis en place, le monde continue à vivre sous la menace d’un confrontation nucléaire, même si parfois on semble l’oublier ; même si chacun sait que le déclenchement et la fin d’une telle guerre plongeront les vainqueurs et les vaincus dans de graves problèmes qu’on ne surmontera qu’après de longues périodes. Les exemples d’Hiroshima et de Nagasaki le démontrent à souhait.
Dans le même temps, une autre crainte se généralise découlant de la prolifération possible d’armes dévastatrices, capables de destruction massive qu’elles soient de nature chimique, biologique ou bactériologique. Des armes qui constituent la bombe atomique du pauvre a-t-on écrit. C’est sur la présomption de leur présence que les Etats-Unis et leurs alliés ont déclenché la guerre contre l’Irak.
Par ailleurs, dès aujourd’hui, à l’encontre de toute espérance, les nations se remettent à investir massivement dans les dépenses et les effectifs militaires et paramilitaires, dans la recherche de nouvelles armes, dans le développement du renseignement, des moyens de contrôle et de surveillance, notamment informatiques et satellitaires. L’objectif est la dissuasion. On entre dans l’ère de la cyberguerre et donc de la cyberdissuasion. Mais ces macrosystèmes de surveillance et de communication sont eux-mêmes vulnérables
Les justifications de ces investissements massifs sont nombreuses.
A l’inverse des attentes, la fin de la période de glaciation a été l’occasion d’une réanimation de toutes les rivalités qu’elle avait pu contenir.  En fait, dès la fin de la glaciation, toutes les minorités discriminées ou réprimées se sont pour ainsi dire réveillées. Tous les conflits externes et internes que les nations paraissaient  avoir pu contenir sont revenus à la surface. En quelques années et où que ce soit, en Afrique, au Moyen-Orient ou en Asie, toutes les oppositions, tous les conflits que l’opposition radicale entre les deux grands blocs de l’Est et de l’Ouest avait étouffé ou mis en veilleuse dans les divers continents sont réapparus en surface. Parmi eux, certains conflits paraissent interminables, comme entre la Tchétchènie et la Russie, entre Israël et la Palestine, en Ex-Yougoslavie, au Darfour…

3. Les effets de la globalisation sur la montée de la violence

Par ailleurs, avec la fin de la glaciation, l’ensemble des Etats et des nations, de même que leurs diverses composantes ethniques, religieuses ou régionales, sont entrées de plain-pied dans les problèmes politiques, économiques, sociaux et culturels liés à la globalisation. Nombre de ces problèmes sont liés à la montée des interdépendances, au développement d’un marché et d’un commerce mondiaux indispensables à l’approvisionnement des nations en énergie, matières premières produits et services. La nécessité d’accéder aux matières premières et l’inévitabilité de la croissance du commerce mondial induisent une multiplication de toutes sortes d’opérations et d’activités qui impliquent la sécurisation des routes, des échanges de marchandises, de la circulation du capital et des personnes et donc le développement des moyens de surveillance, de protection et d’intervention.
Mais la mondialisation apparaît aussi comme l’imposition de formes d’occidentalisation : ce qui  provoque des résistances et peut être source de violences.
Au cours de ce processus de mondialisation, on assiste à une diversification extrême des conflits à la fois internes et externes aux nations qu’ils soient d’origine économique, politique, sociale, ethnique ou religieuse.  Ce qui renforce les efforts de contrôle et de sécurité malgré la volonté de démocratisation au sein des Etats. Ainsi s’explique la difficulté à réduire les armements et les effectifs militaires et paramilitaires, les personnels de police dans le monde. Aujourd’hui, les nations et les peuples, riches ou pauvres, dégagent des moyens très importants au service de leur sécurité et donc de leur armement.
D’où les efforts croissants déployés en vue d’un contrôle de leur production et de leur commercialisation. Mais quels que soient les traités de non prolifération et les embargos, le commerce des armes, des moyens de surveillance et des appareils logistiques des conflits continue à prospérer à travers le monde. Les armes sont de plus en plus puissantes, leur précision est croissante, leur efficacité supérieur à tout ce que l’on a connu. A tel point que certains n’ont pas hésité à parler de la possibilité d’une guerre propre…
Non seulement le commerce officiel des armes se développe mais, dans le même temps, le commerce parallèle est en pleine expansion qu’il soit financé par les moyens de la drogue, du vol ou des commerces illégaux et parallèles, sinon par le biais des rançons reçues suite aux prises d’otages. Les trafics d’armes, de munitions et d’appareils militaires sont sans doute parmi les plus juteux financièrement.

4. L’élargissement de la production et du commerce légaux et illégaux des armes

Dans les faits, si l’on veut éviter les conflits armés et préparer la paix, il faudrait d’urgence parvenir à contrôler, voire à mettre fin au développement et à la production d’armes traditionnelles et nouvelles ; à traquer toutes les formes de trafics illégaux qui se développent dans et autour de ces domaines. Mais comment croire que l’on puisse aisément contrôler toutes les manières de nuire, toutes les matières pouvant servir à des explosions ou des attentats… tous les groupes désireux d’exprimer leur révolte et leur violence ? 
Jamais autant de groupes divers n’ont eu la possibilité de s’armer  lourdement en vue de révolutions, de guerres civiles ou de pillages. Jamais les groupes rebelles n’ont été aussi nombreux. Jamais les milices privées n’ont été aussi développées et diversifiées au service de quelque conflit que ce soit, ou de l’une quelconque partie au conflit.
Aujourd’hui, quelle que soit la nature du conflit armé, on assiste à l’externalisation d’une série de fonctions auprès de sociétés militaires privées. Il en est ainsi en Irak ou en Afghanistan où une série d’opérations, de services, de fonctions et de matériels sont confiés à des entreprises privées, dites de sécurité qu recrutent, forment et utilisent ce que l’on appelle les nouveaux mercenaires. Il en est ainsi en bien d’autres lieux, guerres, guérillas ou conflits dans lesquels on ne veut pas exposer les armées régulières. En outre le recours à ces milices privées permet d’éviter ou de contourner les contrôles parlementaires sur certaines opérations,
Voire de lancer des actions à la limite de la légitimité.     
                                                                                                    
5. Les nouveaux moyens de la violence massive

Jamais les armes de guerre n’ont permis de détruire aussi efficacement des installations et des appareils ou encore de tuer des personnes à distance. Jamais les armes n’ont eu autant d’efficacité. Jamais les armements n’ont été mieux proportionnés et ciblés en fonction de leurs objectifs. Certains n’hésitent pas à parler de la précision accrue des armes par rapport à leur cible et de la netteté chirurgicale des frappes, même si dans les conditions réelles d’utilisation, on n’échappe ni aux dégâts collatéraux, ni aux erreurs involontaires qui accompagnent l’utilisation d’armes téléguidées. En effet, dans les faits, nombre d’installations visées lors des guerres sont implantées dans des régions hautement urbanisées. Ainsi donc, même si l’on s’en défend, jamais autant de civils, de vieillards, d’hommes, de femmes et d’enfants n’ont souffert des guerres et des conflits armés.
Mais les armes nouvelles sont-elles vraiment aussi propres qu’on le prétend. Aujourd’hui, les bombes à fragmentation dispersent des milliers d’éclats dans toutes les directions. Certaines bombes à sous-munitions composées d’uranium appauvri répandent la mort à court, mais aussi à long terme. Il en est de même des mines antipersonnelles dont l’action est perdurable et qui visent à tuer et à blesser indifféremment le plus grand nombre possible de personnes combattantes ou non. Il est admis que, présentement, les guerres tuent trois à quatre fois plus de civils que de militaires combattants. En outre, les champs de bataille et de mines continuent à faire planer, par delà les temps de guerre et de conflits, les dangers de blessure et de mort. Dévastatrices à court terme, les armes ne sont pas sans conséquences sur le long terme, sur les personnes, comme sur l’environnement.
Par ailleurs, quelle que soit l’efficacité des armements classiques, la violence dans le monde a pris des chemins nouveaux et imprévus : celui du terrorisme, celui des kamikazes et bombes humaines, celui des sabotages, des attentats perpétrés avec des bombes artisanales fabriquées à partir des matériaux commerciaux relativement courants et qui peuvent donc être achetés, vendus et transportés sans qu’on puisse en faire une détection ou un contrôle efficace.
Aujourd’hui, les terroristes sont en capacité d’utiliser des bombes logiques : celle que l’on peut faire exploser à distance et en temps voulu, à la limite avec un téléphone portable. Pour faire pression, exercer un chantage, obtenir une rançon, on n’hésite pas à recourir à diverses formes de kidnappings.
Dans les conflits déclarés et ouverts, les combattants sont repérables de part et d’autre. Dans le combat contre le terrorisme, dans les guérillas et les guerres civiles, la distinction entre le combattant et le non-combattant s’estompe, même les enfants peuvent être utilisés comme soldats. N’importe quel civil peut être un combattant et, en conséquences, les lois de la guerre et les conventions sont transgressées de mille façons.
Dès ce jour, au sein des sociétés les plus développées, une infinité de moyens s’offrent aux attaques terroristes et aux groupes rebelles, tels les avions de ligne détournés  sur les tours jumelles de New York le 11 septembre 2001, les camions bourrés d’explosifs, les voitures piégées. Le développement mondial de la société médiatique n’est évidemment pas sans incidence sur le caractère spectaculaire que l’on cherche à conférer aux attaques qu’il s’agisse d’institutions, de vaisseaux ou de personnels stratégiques, de cibles emblématiques, de prises d’otages ou d’assassinats de personnes.
Les conséquences directes et indirectes de ces attaques terroristes,  sauvages et meurtrières sont innombrables : elles justifient notamment des mesures sécuritaires préventives et répressives de la part des Etats ciblés.  Ces agressions favorisent la transgression de lois et de droits des citoyens, y compris au sein des régimes et Etats démocratiques. Ainsi, les droits de l’homme se trouvent partout menacés.
En conclusion, il faut admettre que l’on est loin du monde pacifié que l’on espérait suite à la chute des régimes communistes. Même si le nombre de guerres entre nations reste limité, les conflits locaux et donc internes aux territoires nationaux, sont croissants entre fractions rebelles ou des groupes terroristes, intervenant parfois de l’extérieur, comme en Afghanistan à partir du Pakistan, par exemple. A côté des rebellions et des guerres civiles, certains génocides ou crimes peuvent être commis contre leurs peuples par des gouvernements autoritaires.
En conséquence, à travers le monde, quelle que soit l’origine ou la nature des conflits et quels que soient les groupes qui cherchent à faire régner la terreur et à provoquer des tueries planifiées de populations civiles, des ensembles de populations sont ou se sentent menacées, sont plongées dans des conditions de vie insupportables, se trouvent décimées et exterminées ou poussées à l’exode et souvent, sont amenées à chercher refuge hors de leur territoire national, comme au Darfour, par ex.
Au passage, il faut souligner que ce sont le plus souvent les populations les plus pauvres qui, à travers le monde, souffrent le plus de la course à l’armement, comme des conflits quelle qu’en soit la nature, qu’ils soient d’ordre interne ou externe, promus par des acteurs étatiques ou non-étatiques.
Face à la diversité des conflits, des guérillas, face aux persécutions religieuses, aux menaces de génocides et suite aux exodes massifs de populations, on multiplie les aides humanitaires. Le nombre et le travail des ONG se développe. Elles sont de plus en plus nombreuses à travailler sur les divers terrains mais les aides, même  si elles sont généreuses, et les personnels, même les plus dévoués et compétents, ne constituent qu’une partie de la réponse aux problèmes qui se posent lors des conflits.
De plus, l’aide, quelle qu’en soit la nature, est difficile à acheminer et à développer parce que dans les régions en conflits, les espaces interstitiels entre les fractions combattantes sont de plus en plus réduits et la pénétration des secours et des secouristes sont rendues de plus en plus difficile par les réticences des parties en opposition ou en conflit et par la possibilité qu’ont les Etats de refuser toute ingérence extérieure tant qu’il n’ont pas fait explicitement appel.
Ainsi donc, le problème auquel les nations du monde sont confrontées ne concernent plus seulement la définition de la guerre « juste » ou de la guerre « nécessaire ou indispensable » (parce qu’on ne sait pas vraiment dire qu’elle est juste) mais celle des conditions d’exercice du « droit d’ingérence » c’est-à-dire de la « responsabilité de protéger » des personnes ou groupes de personnes par rapport à des gouvernements dictatoriaux commettant les pires crimes envers certaines fractions de populations ou régions, comme encore dans les cas de génocides ou de crimes contre l’humanité, voire dans les cas de catastrophes et d’injustices flagrantes.
Mais l’intervention de l’extérieur dans nombre de conflits qui éclatent dans le monde est une opération d’autant plus délicate que nombre d’entre eux sont colorés par la résistance à l’occidentalisation, par une opposition à ce que beaucoup d’Etats et de peuples considèrent comme l’imposition d’une américanisation ou d’une européanisation des cultures et des modes de vie, voire comme un conflit plus fondamentalement religieux entre le monde islamique et le monde chrétien, par exemple : ce qui à son tour influe sur les formes et les chemins que l’aide humanitaire  et l’ingérence peut ou doit prendre, très normalement à travers les instances internationales compétentes et habilitées à cet effet.

6. L’impérieuse nécessité de promouvoir la paix et la justice dans le monde

Désireux et soucieux de mettre une fin à la violence et avides de paix et de justice dans le monde, il importe de noter les efforts continus des églises et des communautés chrétiennes en vue d’arriver à une définition de la guerre juste, du droit à mener la guerre ( « Jus ad bellum » )  parce qu’on victime de violences armées ou de terrorisme. Une guerre juste suppose que l’on soumette le règlement des oppositions et conflits à une discussion et à une décision d’une autorité internationale compétente, comme le Conseil de Sécurité de l’ONU.
Mais un droit à la guerre et donc une guerre juste sont-ils encore d’actualité ? Une guerre entre nations est-elle encore justifiable alors que les populations civiles en sont de plus en plus souvent des victimes ?
De la même façon, une entrée en guerre peut-elle encore être décidée unilatéralement par l’Etat qui se sent menacé ? Sur ce point, l’Etats-Unis et l’Europe divergent. Pour l’Europe, même si parfois elle se divise, comme lors de la seconde guerre en Irak, le multilatéralisme s’impose : une décision doit, de préférence, être collective, même si seuls quelques Etats participent à l’exécution, comme dans la guerre contre l’Afghanistan.
En fait, on ne croit plus vraiment à l’efficacité de la guerre pour régler les conflits.  Seules les opérations d’interposition entre des fractions en guerre ou des opérations militaires visant au maintien de la paix et lancées sur base d’un mandat international peuvent encore se justifier.
 En cas de conflit, se pose aussi la question du respect des règles et des conventions relatives à la gestion de la guerre, au traitement des prisonniers, à la protection des civils et non-combattants, à l’acheminement de l’aide humanitaire…et donc du droit dans la guerre (« Jus in bello ») qui définit les obligations par rapport aux populations menacées ou déplacées.
Enfin, on ne peut oublier les appels à la réparation, à la réhabilitation et à la reconstruction indispensables à la survie des populations suite aux conflits : ce sont les droits et les devoirs d’après-guerre (« Jus post bellum »). De ce point de vue, l’exemple de l’ Irak est illustratif de tous les problèmes qui peuvent se poser suite à une guerre que l’on a cru victorieuse…    
Si l’on accepte de prendre en compte ces multiples conditions, il faut se demander s’il est encore possible de déclarer et de mener une « guerre juste ».
De profondes divergences apparaissent d’ailleurs dans la qualification de la « guerre juste » mais aussi dans la définition des formes de lutte contre le terrorisme ou dans sa prévention d’où qu’il émane… dans la mesure où il se moque de toutes les règles et de toutes les lois.
Idéalement et sur le long terme, il est nécessaire de s’atteler à construire une culture du dialogue et de la négociation, une culture de la solidarité et de la tolérance, une culture de justice et de paix, une culture fondée sur le respect de la vie et de la dignité de l’humain… Dans cette perspective, les Eglises et les communautés de croyants ont un rôle primordial à jouer mais au risque d’être jugées pacifistes et donc irréalistes ou idéalistes.   

7. Plus jamais la guerre : un vœu pieux ?

    Parmi les problèmes qui divisent les églises et communautés religieuses et chrétiennes, il y a celui de la définition de la « guerre juste ». Les réalistes, partisans du « Jus ad bellum » et du « Jus in bello » s’opposent  aux pacifistes qui réfutent l’idée qu’il soit encore possible aujourd’hui de déclarer et de mener une guerre juste, compte tenu des coûts et des gaspillages qu’elle va provoquer, des civils qu’elle massacrera inévitablement, ainsi que des blessures irréversibles qu’elle imposera aux populations civiles et à l’environnement même si, à terme, l’on consent à des efforts de reconstruction (Jus post bellum).
Le débat autour de la « guerre juste » et particulièrement autour du « Jus ad bellum » s’est développé principalement à partir des attentats perpétrés en septembre 2001 à New-York contre les tours jumelles, ainsi que de leurs tristes conséquences. Mais le débat est devenu particulièrement vif à partir de la guerre déclenchée unilatéralement en Irak par les Etats-Unis appuyés par divers alliés.
C’est incontestablement par peur d’être accusés d’un manque de patriotisme et soucieux de la mission des Etats-Unis dans le monde que les Evêques américains, mais aussi d’autres églises et communautés chrétiennes, ont consenti au déclenchement de la guerre contre Saddam Hussein, malgré les réticences formulées à ce sujet dans le cadre du Conseil de Sécurité des Nations Unies mais également par les autorités vaticanes.
Les avis favorables au déclenchement d’une guerre préemptive émis par trois conservateurs catholiques américains (George Weigel, Richard John Neuhaus et Michael Novak) ont prévalu auprès des évêques américains sur les condamnations ouvertes de cette guerre par Jean-Paul II, puis par Benoît XVI en conformité avec les principes énoncés par « Vatican II » et, notamment, dans « Gaudium et Spes ».
Du point de vue des Etats-Unis, diverses raisons justifiaient la seconde guerre d’Irak.
D’abord, ils ne pouvaient tolérer une violence de masse exercée à l’encontre de civils innocents, comme ce fut le cas le 11 septembre 2001: cette violence a d’ailleurs été condamnée ensemble par les autorités religieuses catholiques et islamiques.
A partir de là, il apparaissait indispensable de réagir vigoureusement à cette violence aveugle, perverse et inattendue, provoquée par des terroristes soutenus par des Etats voyous et autoritaires dont une liste était d’ailleurs établie. D’où, par delà toutes les mesures de protection, une première coalition et une première guerre lancées avec l’accord de l’ONU en Afghanistan. Par contre, en ce qui concerne la guerre contre Saddam Hussein en Irak, les justifications avancées étaient la présence que l’on jurait avérée, d’armes de destruction massive et, par ailleurs, des liaisons certaines avec Al Queida : ce qui n’apparaissait pas évident à divers membres  du Conseil de Sécurité de l’ONU dont l’aval ne fut pas obtenu. Ce qui conduisit à une décision unilatérale des Etats-Unis et de leurs alliés, d’autant mieux qu’une coalition organisée au départ des résolutions de ce Conseil ne semblait pas pouvoir être développée et gérée rapidement et efficacement.
Enfin, selon les partisans du « Jus ad bellum », la menace étant avérée et la cause étant juste, c’était au pouvoir politique et à lui seul de se déterminer quelles que soient les opinions des Eglises ou communautés spirituelles.
Dans la réalité, toutes les conditions du « Jus ad bellum » n’étaient pas remplies. En effet, une guerre ne peut être déclenchée qu’après avoir épuisé tous les autres moyens de résolution du conflit. Le principe de proportionnalité de la riposte doit être respecté. L’opération doit pouvoir être menée en protégeant au maximum les civils et les non-combattants des horreurs de la guerre (ce qui apparaît difficile du fait que nombre d’installations et de points stratégiques se trouvent dans les zones urbanisées) ; en respectant toutes les lois de la guerre et donc l’ensemble des conventions internationales en la matière (Jus in bello). Dans la réalité, le guidage précis et le calibrage des missiles en fonction de la cible visée ne permet pas d’éviter un ensemble d’effets collatéraux. Enfin les chances de succès du conflit armé  mais aussi de ses impacts doivent être appréciées. L’opposition romaine au recours à la violence armée s’explique notamment par le cercle vicieux qu’elle développe. On a coutume de dire que la violence entraîne la violence.  
D’un point de vue éthique, il importe par delà le « Jus ad bellum » au moment de du déclenchement de la guerre, de pouvoir assurer le respect du « Jus in bello » et, par delà la guerre, le « Jus post bellum ».

8. Par delà le « Jus ad bellum », l’importance du « Jus in bello » et du « Jus post bellum »

Le 13 Décembre 2005, le Cardinal Renato Raffaele Martino, Président du Conseil pontifical Justice et Paix présentant à la presse le message de Benoît XVI pour la Journée mondiale de la Paix et répondant aux questions des journalistes a rappelé les diverses conventions de Genève, de La Haie et d’Ottawa adoptées par les Etats depuis la fin du 19ème siècle, et dont l’objectif est de limiter les effets des conflits armés pour les personnes qui ne participent pas ou plus au combats : la population civile ou les prisonniers de conflits armés nationaux ou internationaux. Parmi les conventions citées, il y a celle concernant la protection des biens culturels en cas de conflits armés et d’autres encore relatives aux armes biologiques et chimiques, aux mines antipersonnelles. Ces conventions participent à la définition du « Jus in bello » et paraissent de plus en plus difficiles à respecter dans la mesure où les guerres se combinent avec un terrorisme  en provenance de tous azimuts.
Mais les effets des conflits armés ne s’arrêtent pas avec la fin des hostilités. Une fois obtenu le silence des armes, une fois la paix signée se posent de nombreux problèmes de reconstruction et de réinstallation des population. D’où la nécessité de la définition d’un « Jus post bellum ».  Par delà le silence des armes il faut absolument garantir la relance et la reconstruction au service des populations déstabilisées.
Partant des conditions sur base desquelles on définit la guerre juste, les évêques catholiques américains n’ont pas cru pouvoir s’opposer au déclenchement de la deuxième guerre d’Irak, sans doute en réactions aux attaques répétées subies directement par les Etats-Unis. Mais en prenant leur position, ils ont été incontestablement à l’encontre des positions défendues par Rome. En effet, que ce soit depuis Rome ou à l’ONU et depuis la fin de la seconde guerre mondiale, l’Eglise catholique n’a jamais hésité à condamner le recours à la violence et à la guerre.
Au passage soulignons que Benoît XVI a choisi son nom pontifical en souvenir de Benoît XV qui, en 1917, lors de la première guerre mondiale a tenté d’arrêter le conflit désastreux et de déclencher une initiative de paix. Dès avant son pontificat, le 2 mai 2003, le Cardinal Joseph Ratzinger a déclaré que les raisons invoquées en vue du lancement de la guerre en Irak étaient insuffisantes.
Cette position radicale ne signifie pas que toute forme d’intervention d’une force militaire soit bannie. Mais alors elle doit s’exercer dans le respect de certaines règles et d’un certain nombre de procédures.

9. Des forces d’interposition et de maintien de la paix pour contrer la violence armée 

Toutes les formes de guerre internes ou externes aux Etats, les conflits frontaliers, les guerres civiles, comme toutes les formes de violence armées entre des peuples, des ethnies ou des groupes religieux sont condamnables et le plus souvent condamnées par les instances compétentes internationales mais elles existent que ce soit en Tchétchènie, au Rwanda, à l’Est du Congo ou au Darfour, que ce soit entre Israël et la Palestine, entre Israël et le Liban…
Le monde n’échappe pas à la violence armée entre des fractions, des régions, des nations. Contre cette violence, il faut pouvoir intervenir. Pour cela, il faut définir et élargir le droit d’ingérence : celui de s’interposer entre les parties en conflit, entre les génocidaires et ceux qu’ils poursuivent et éliminent, entre ceux qui chassent des peuples ou des ethnies et  qui les affament… C’est une manière de mieux s’assurer du respect du « Jus in bello ».
S’interposer, c’est introduire une force entre deux parties en conflit armé : entre agresseurs et agressés, comme récemment entre Israël et le Liban et donc le Hezbollah et les forces israéliennes. Une telle force va, selon, les cas, être chargée de surveiller le cessez-le feu, de désarmer les combattants, de protéger les populations, procéder au déminage, participer au maintien de l’ordre en fonction du mandat reçu du Conseil de Sécurité.
Cette force d’interposition composée de « casques bleus » comprend des militaires mais aussi des civils prêtés par les pays membres de l’ONU.
L’installation d’une telle force implique le consentement des parties au conflit.
Une telle force ne peut utiliser ses armes qu’en cas de légitime défense mais depuis les massacres du Rwanda, il est souvent prévu dans le mandat donné à la force qu’elle peut intervenir lorsque la population civile est mise en danger.
Les procédures qui président à la constitution d’une telle force d’interposition sont longues mais également coûteuses pour les pays qui s’y engagent. Certains n’hésitent pas à discuter de la légitimité, voire de la légalité de certaines interventions. Ces arguments sont souvent une façon d’éviter de s’engager, d’autant plus que, dans nombre de conflits nouveaux, la distinction et  la frontière entre les fractions rivales ne sont pas clairement établies. Souvent,  dans les conflits à caractère terroriste, la démarcation entre les combattants et les non-combattants ou la population civile n’est pas possible. Dans ces conditions, il n’est pas rare qu’une force soit accusée de prendre position en faveur d’une des parties.
 En outre, l’impossibilité d’une démarcation claire des parties entraîne d’importantes difficultés dans l’acheminement de l’aide humanitaire et donc l’apport d’eau, de nourriture, de médicaments, de tentes et d’abris comme des personnels, parmi lesquels le personnel médical. La force visant au maintien de la paix est indispensable pour assurer la sécurité et la continuité dans l’acheminement de l’aide humanitaire. Il lui revient d’assurer la surveillance des voies d’acheminement des diverses formes d’aide et de personnels.
Mais une force d’interposition ou de maintien de la paix, de même que les aides humanitaires (qu’elles visent l’accueil et le logement, qu’elle soit alimentaire ou médicale),  ne règlent pas les conflits, ne modifie pas les causes de l’opposition violente ou de la guerre civile. Ces causes peuvent être diverses. Il peut s’agir d’une réaction à la prédation de richesses, à une situation d’exploitation ou d’extrême pauvreté, à une imposition culturelle, à des oppositions religieuses, à une forme de persécution politique….

10. La « guerre » contre le terrorisme à la fois national et international

Le terrorisme fait partie de la liste des problèmes les plus graves auxquels nous sommes confrontés à l’aube de ce 21ème siècle. Il pourrait aller en s’amplifiant et se muer en un terrorisme nucléaire, biologique ou chimique. Il ne se passe d’ailleurs pas un jour sans que l’on nous rapporte un acte terroriste perpétré où que ce soit dans le monde.
Traiter du terrorisme et de la lutte contre le terrorisme implique de distinguer diverses formes en fonction de son caractère national ou international. Il peut être d’origine et de caractère national, comme en Irlande du Nord ou dans le cadre du conflit israélo-palestinien. Il est de plus en plus souvent de caractère international. On peut sans hésitation affirmer que le terrorisme est en voie d’internationalisation. Il en est ainsi d’Al Queida. L’objectif paraît être de semer une terreur, ciblée sans considération pour les victimes innocentes sur ceux que l’on considère comme ses ennemis. On cherche à déstabiliser l’adversaire sans aucunement se soucier de négocier ou de dialoguer.
De nos jours, national ou international, le terrorisme a souvent eu des objectifs politiques. C’est le cas dans le conflit israélo-arabe. Ce fut jadis le cas en Irlande du Nord où l’opposition entre catholiques et protestants fut armée et sanglante, même si elle est aujourd’hui dépassée.
Mais à la base, qu’il soit national ou international, il n’est pas rare que le terrorisme ait une coloration religieuses. Souvent, la justification en est religieuse, même si l’enjeu primordial n’est pas de nature religieuse. C’est au nom d’Allah qu’Al Queida justifie sa guerre sainte et des actes terroristes aveugles tuant et blessant de nombreux civils. Ce qui fait croire à beaucoup que l’Islam n’est pas une « religion de paix ». Ce jugement porté par nombre de chrétiens ne peut leur faire oublier les pages sanglantes de leur histoire. Toute religion peut être subversive et conduire à la violence, même si l’injonction de paix et d’amour est fondamentale. 
Par ailleurs, on sait que certains Etats autoritaires et voyous alimentent des groupements terroristes et entretiennent le terrorisme à travers le monde, mais qualifier de « guerre » la lutte antiterroriste n’est pas adéquat compte tenu du caractère international du terrorisme. Le lien entre les groupes terroristes avec un ou des Etats reste flou, comme en Irak, par exemple. Dans la réalité, l’origine et les causes du terrorisme sont généralement multiples et diffuses, comme le sont ses liens avec les Etats. Ces groupes ou réseaux ne se réclament d’ailleurs pas d’une appartenance étatique particulière. De même, les motivations des personnes et des groupes engagés dans des actes criminels de grande cruauté sont diverses. Leurs objectifs peuvent être politiques, culturels, économiques ou religieux.
Le terme « guerre » induit l’idée qu’en envahissant un Etat, on pourra réduire les fractions ou  les mouvements terroristes. Mais la guerre se justifie d’autant moins aujourd’hui que les principes de proportionnalité et d’efficacité dans la riposte ne peuvent être respectés. C’est le point sur lequel les avis de nombre de pays européens divergent des américains et de leurs alliés. La lutte antiterroriste passe par le repérage et la surveillance des réseaux, de leurs communications et de leurs transactions, des canaux de recrutement et donc de la coopération des services de renseignement, de la coordination des interventions.
Mais la lutte ne s’arrête pas là. On ne réduira pas la menace terroriste sans remédier aux situations inhumaines, aux conditions humiliantes de la pauvreté. On ne pourra réduire cette menace sans arrêter la prolifération la production et le commerce des armes, sans lutter contre toutes les formes de corruption, sans lutter contre la dégradation de l’environnement qui menacent les communautés humaines. Benoît XVI établit ce lien entre la paix avec la création et la paix entre les hommes qui l’une et l’autre présupposent la paix avec Dieu.
Le Pape n’a cessé de dénoncer la menace que le terrorisme constitue pour la planète entière. Il condamne toute justification religieuse du terrorisme. Il proclame que terrorisme ne peut s’abriter derrière le « bouclier » d’une religion.
La montée du terrorisme international n’exige pas seulement l’investissement d’énormes ressources de la part des Etats mais également des moyens et des mesures de prévention et de répression qui dans un nombre de cas servent à légitimer des violations des droits de l’homme. Le terrorisme menace ainsi les libertés individuelles, voire le fonctionnement démocratique des Etats. Il faudrait, en conséquence, mettre en place un instrument international de contrôle de la compatibilité des mesures prises dans la lutte contre le terrorisme avec la déclaration et les principes des droits de l’homme.

11. Les conditions du développement et du maintien de la paix dans le monde

Benoît XVI ne se limite pas à condamner la guerre, comme le fit son prédécesseur, il propose de prospecter les chemins pour bâtir une paix juste et durable : « la force de la morale et du droit, le désarmement équilibré et contrôlé, l’arbitrage des controverses, la liberté des mers, l’annulation réciproque des dépenses de guerre, la restitution des territoires occupés, des négociations justes pour trancher les questions qui se posent » (Rome, dimanche 22 juillet 2007, « Refuser la course aux armements », «  Plus jamais les « massacres inutiles », « plus jamais la guerre » - ZENIT.org). De manière répétée, Benoît XVI en appelle à abandonner les stratégies d’affrontement, à développer une culture du dialogue.
Dans cette ligne, Benoît XVI condamne fermement le terrorisme qu’il considère comme un phénomène gravissime. Le terrorisme ne peut instrumentaliser Dieu. Il ne faut pas chercher en Dieu la justification d’actes aussi graves, non respectueux de la vie humaine et de la dignité des personnes.
Si l’on veut vraiment que se développe une culture du dialogue et de la paix, il paraît, en outre, nécessaire :
- d’accroître les moyens et les pouvoirs des institutions de gouvernance mondiale ;
- de poursuivre les programmes de désarmement, de réduction et de liquidation des  armes de destruction massive et de réaliser un inventaire des divers arsenaux ;
- et, concomitamment, de préparer les reconversions massives des personnels des secteurs  attelés directement ou indirectement au service des armées en cherchant à les affecter prioritairement aux programmes de protection de l’environnement ;
- de développer le contrôle de la production et du commerce des armes et lutter  efficacement contre toutes les formes illégales de commerce ;
- d’élargir le droit d’ingérence dans les conflits, dès lors que des populations civiles importantes se trouvent menacées ;
- de disposer d’une force militaire d’interposition mobilisable immédiatement en cas de conflit, ainsi que d’une force capable d’acheminer l’aide humanitaire dans les plus bref délais ;
- d’assurer un développement à la fois équitable, soutenable et durable.

Jacques Delcourt
Professeur émérite à l’Université Catholique de Louvain

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21 septembre 2007 5 21 /09 /septembre /2007 19:00
The relationship between Church and democracy has been much debated; more often than not these debates have proven unproductive. Two strains of arguments have been advanced : (1) an alledged hostility of the Church toward democracy, (2) an apparent incapacity of the Church to participate in the democratic process. Only by clarifying the concept of democracy can these stereotypes be overcome. To assert that democratic governance means '"exercise of power in the name of the people" would not adequately clarify the issue before us. It will be of decisive importance to ascertain if the mandate of those who govern is seen as limited or rather as unlimited; in this manner an indebtedness to either the Anglo-Saxon tradition or that of Continental democracy, particularly in its French form, will become manifest.

It has been a feature of Anglo-Saxon democracy to keep distinct spheres of public life outside the bounds of political decision-making. This applied to churches and religious communities - and has given shape to freedom of religion; freedom of communal self-governance has been established in the same manner. Anglo-Saxon democracy thereby demonstrated an ability to encourage civil society and guarantee the separation of Church and State with its "free" religious choices. Continental democracy - which traces its roots to the French Revolution - did not acknowledge such protected spheres. It did it not tolerate any form of free, civil society. The Jacobin State - as enacted in the era of Robespierre -did not only embrace the absolutism of the "ancien regime" in the name of democracy, but aspired to become itself a "church" .This was the hour of "totalitarian democracy " which did not inaugurate civic freedoms and a popular franchise but brought forth the dictatorship of a self-chosen vanguard, the cult of reason, a revolutionary, pagan calendar and the guillotine as its means of enforcement.

In the late 18th century there was nary a presence of the Catholic Church in Anglo-Saxon countries, with the exception of Ireland. Instead the Church had to contend with the Continental form of democracy, which did not respect the Christian distinction between the "Spiritual" and "Temporal" realm. The democratic claim to sovereignty over all spheres ushered in a permanent conflict between Church and democracy.  In France, this antagonism lasted for well over a century, intermittent efforts at mediation between Catholic believers and enlightened democrats - such as those undertaken by Robert de Lamennais - not withstanding.

Unlike France, Germany, Belgium, the Netherlands and Ireland underwent a process of rapprochment by the middle of the 19th century. This trend was not due to any theological endeavor but occurred as a consequence of the actual participation of Catholics in democratic institutions such as voluntary associations, political parties and elected assemblies. These countries were, of course, also far removed from the ideological laicism that dominated the French Republic. By contrast, these societies allowed for the emergence of "Political Catholicism", which used the tools of democracy to secure political freedom for Christians and gain an audible voice in the political culture. Initial steps toward a more proximate relation between Church and democracy fall in the pontificate of Leo XIII . Widely considered the first great pope of the Modern Era, Pope Leo assumed the reign of the Vatican in 1878, some eight years after the military dissolution of the Papal States of Central Italy. In his 25 years at the helm of the Holy See, Pope Leo laid the foundation for the Holy See as a modern polity by:

1)    establishing diplomatic relations with most European states;
2)    spreading "mission" as a world-wide endeavor to all continents;
3)    renewing the theological & philosophical training of the clergy;
4)    crafting the first of the pace-setting social encyclicals , Rerum Novarum , in 1891.

With Rerum Novarum , Pope Leo also provided the key to the eventual reconciliation of the Church with democracy. This is not to say that democracy even formed the subject of his encyclical. Rerum Novarum was actually addressing the problems of workers and their labor. Nonetheless, the Pope placed the Church in the public square of political debate by raising such issues as the obligations and limits of the authority of the State, workers' rights to collective bargaining, the rights of families and the general relationship of Church and State. 

In his encyclical Graves de Communi of 1901, Pope Leo commemorated the reconciliation among French Catholics and their participation in democratic institutions. Yet, this papal approbation of democracy rested on a very restrictive, a-political view which pegged democracy as a "movement of social care for the people". What clearly mattered to Pope Leo XIII were the natural obligations of all state authority to work for the common good and the cooperative relation of Church and State. Vatican policy, however, would not express a preference for the democratic form of government for another 40 years.

It fell to Pius XII to explicitly state a preference for democray in 1944. He did so in the papal Christmas message, by speaking favorably of the resistance against uncontrolled , dictatorial state power and the demand for a "system of government that upholds the dignity and freedom of the citizen". Pope Pius XII also ventured the opinion that democracies would not wage wars of aggression, when he stated " that the world would not have been drawn into the fatal abyss of war, if there had been publicly defined limitations on the use of force." Although this preference is still balanced by the broader assertion that "the Church does not reject any form of state power as long as it is capable of promoting the common good of the citizenry".

The pontiff further asserted that democracy "may well manifest itself in varying forms that find expression in monarchies as well as republics". Ultimately, however, Pius XII offered an anthropological rationale : namely, that the human person - with his freedom and dignity, his rights and duties is "subject, basis and purpose" of the State.  He thereby laid the foundation upon which John XXIII and Vatican II would continue to build.

John XXIII launches his plea for Democracy with Pacem in Terris. He posits an active participation in public life as a direct consequence of human dignity,  but he does allow for a certain difficulty " in determining once and for all " which form of government would be the most appropriate, given the varying specific conditions that prevail from country to country.  Among the signs of the age which John XXIII acknowledges in his social encyclicals, the process of democratization ranks foremost. The encyclicals as well as Gaudium et Spes actually favour such concepts as 'socialization', 'mutual interdependence' and 'socialization',  but all of these formulations are actually aiming at the worldwide, intensified participation of citizens in the political process.

I. The 'Why' and 'Wherefore' of Democracy.

In its approach toward democracy, Vatican Council II is not only unencumbered by past historical controversies, but also carries forth a new view of the world. Its preference for democracy is no longer in doubt. Building on the social encyclicals of John XXIII , the Council finds the justification for democracy in the dignity of the person. The participation in political decision-making is then a necessary consequence. The development " of legal and political structures which give their citizen the chance to participate freely and actively - without any discrimination - in establishing the constitutional basis of political community, governing the state, determining the scope and purpose of various institutions and electing leaders" , this very development of democratic constitutional systems is " in full accord with human nature".  Since all men are equal before God, created according to his image and marked by the same divine calling, "the basic equality of all must receive ever increasing recognition".  The political system in which these matters will receive their fullest realization is democracy. The Council therefore especially acknowledges those nations " in which the largest possible number of citizen participates with genuine freedom in public affairs." 

Clearly, the Council establishes its preference for democracy in anthropological terms. And it sees no grounds to invoke the principle of 'popular sovereignty'. A German commentator of Gaudium et Spes , the Jesuit Oswald von Nell-Breuning, rightly recognizes this fact. Yet, he proceeds to observe with a tone of regret, that the Council did not marshall the courage to profess the democratic principle with ultimate resolve.  This expression of regret by Nell-Breuning is altogether uncalled for. It springs from a fixation on the Continental model of democracy which is forever burdened with the antinomies of legitimacy. For it is evident that "popular sovereignty" does not guarantee a free & democratic constitutional State, since this State is always dependent on boundaries that would place limits on political power - boundaries that are not congruent with the principle of "popular sovereignty" . And it is precisely on this issue that the Council has advisedly expressed its preference for democracy in terms of the dignity of the human person.

The new view of the world, which is of central significance for political ethics and democratic culture, builds on the "autonomy of earthly realities". It is an autonomy that is "relative" or "right", that does not separate the created world from its creator, yet nonetheless respects - or even values - its "inherent laws". When the Council declares," that all things are endowed with their own stability, truth, goodness, inherent laws and order which man must respect, since matters earthly as well as those of faith have their origin in the same God" , then this is also valid for politics. Politics is the construction of the common good, which in turn is defined anthropocentrically as the sum total of societal presuppositions that serve the personal development of man.  To attain the common good requires political authority, i.e. power capable of asserting itself in a rightly ordered manner. It does not constitute 'dirty business' to acquire and make use of such power, but it is rather a service to the citizen and indeed a distinct form of love of neighbor. 

II. The Government and the Governed - the Ethos of Democratic Systems.

One outcome of the Council's positive worldview is the high value placed on the service of the politician. In fact, politicians are the foremost builders of the common good, the architects of the legal system and the trustees of power. The work of those who serve other human beings through the advancement of the common good -- and also carry the burdens that come with it -- receive the full recognition and respect of the Church. Whoever is inclined to pursue the hard yet honorable vocation of the politician must train purposefully and commit himself to the task at hand " without thoughts of personal gain and material advantage" . Politics translates into washing the feet of others. It is a labor of devotion.

To sustain a stable democratic culture within a pluralistic society has certain requirements: Those who govern and those who are being governed must observe distinctive patterns of conduct and work toward acquiring a specific ethos. On this issue Gaudium et Spes provides a short but succinct narrative. The Council presupposes a "pluralistic society".  Such a society is in no way deficient, but is rather the result of human freedom and diversity. The Church respects the political freedom of the citizen and by extension that of the politician. It is her aim to specifically promote this very freedom through her proclamation of the Gospel.  As a consequence Gaudium et Spes does not recommend specific political parties to the politician; neither is there any agenda that promotes the particulars of ecclesiastical freedom. Within a moral-law framework, the politician may develop his "agency" freely to fulfill the purposes of the community, always mindful - as a Christian - of the separation of Church and State. He is encouraged to distinguish between those matters that can be attained "by citizens in their own name", versus other matters that are realized "in the name of the Church in concord with her shepherds" . This esteem for the freedom of both citizen and politician is congruent with the high regard for freedom as it has been articulated in the work/oeuvre of Josemaria Escriva.  There is consequently no room for the notion of a "Catholic Action" that would amount to laity organized under the political aegis of a bishop.

Like every freedom, however, the freedom of the politician has its limits. The misuse of political authority, corruption, dictatorial or even totalitarian modes of governance cannot leave the politician indifferent. It becomes his obligation to fight against injustice, oppression and intolerance in all of its manifestations.  In turn, he has to stay clear of any violation of the dignity of the human person. The commentary by the Congregation of the Faith entitled, "Note in some questions regarding the participation and conduct of Catholics in political life" [ dated 24 Nov 2002 ] invoked - with explicit reference to Gaudium et Spes - certain "non-negotiable" principles about laicity and pluralism for the benefit of the politician. Observing these rules is, indeed, constitutive of a humane, democratic culture. Among the indispensible principles that act as limitations on pluralism are:

-- Respect and protection of the rights of the embryo and the family;
this entails battling against the legalization of abortion, euthenasia, same-sex unions and prostitution;
-- Protection of educational choice and freedom of religion;
-- Committment to peace and justice. 

By invoking such principles the Church wishes "neither to exercise political power nor to place limits on the free speech of Catholics in the many contingent situations of life". In addition , the Church is not questioning "the autonomy of the civil and political sphere vis-a-vis the religious and ecclesiastical sphere" , since she keenly appreciates its civilizational achievements. Her concern is to underscore that the freedom of the politician cannot be construed as being cut loose from moral duties. 

Yet, this canvas of moral obligations does not merely feature warning signs. Gaudium et Spes lays out the table of duties like a roadmap with its rights of way. Those who govern must assure the freedom of the citizen. They must vigorously promote the 'free sphere of activity' of families, voluntary associations, non-profits and kindred organizations.  Consequently, elected office holders are being reminded of the Subsidarity Principle, which incorporates both limiting as well as empowering dimensions. Government must not curtail what citizens, families and societal groups can attain on their own, but must extend its protective and supportive capacities when these groups are overwhelmed in order to restore them to their ( rightful ) autonomous activity. The Subsidarity Principle - once more affirmed by the Council - is the key to a free and democratic political system. It rests on the anthropolological premise that the successful shaping of human life is primarily dependent on the readiness and capacity of individuals to take initiatives, undergo exertions, bear risks and deliver performances. A democratic culture is not merely focussed on those who govern. It also requires a code of conduct for those who are being governed. Here the consideration is twofold : On one hand the interrelation amongst the governed, on the other hand t h e i r relation with those who govern. The teaching of the Council is based on the tradition of the Aristotelian doctrine of virtue, which points the citizen to the quest for the right middle;
-- between love of country and global solidarity;
-- between freedom and adaptation;
-- between personal initiative and the bond of solidarity;
-- between unity and diversity.

At the same time the Council teaches the need for tolerance in the face of controversies over political issues - with an eye on strengthening the textures of democratic culture.  The Council expects citizens to committ themselves unequivocally to the use of the ballot box in order to confirm or replace those who govern. There can be no such thing as the common good unless the governed exercise their franchise with purpose and regularity. Additionally, Gaudium et Spes throws light on the types of behavior that secure both the legal and social institutions of the State. There is the obligation of citizens to follow the rule of law. Even when governments overreach in their rule making, citizens are not relieved from their duty " to do what the common good objectively requires". And yet, the encyclical also suggests that the common good may require acts of resistance when the rule of law "is to be defended against abuses perpetrated by those who exercise public authority." Such right to resistance must, of course , be balanced by the "limiting role of Natural Law and the Gospel".

The perspective that Gaudium et Spes provided for citizens in the 1960's, in the matter of social entitlements, has gained much greater urgency with the growing crisis of the Welfare State at the beginning of the 21st century. The issue at hand is the right 'middle' between withholdings from earnings and the pay-out through social security entitlements. For in the proper balance between these sets of obligations and expectations lies the key to the stability of every system of social security. It is the duty of the citizen " to furnish the State with those material and personal services that are required for the common good".  To summarize: taxes and withholdings make up the compass of citizens' obligations and for the male citizen there is the additional duty of compliance with the military draft. Correspondingly, there is a mandate for those who govern to provide a fair and equitable system of taxation and fees.

Within this set of corresponding relationships the Council also identifies the right of the citizen to receive social security benefits when loss of income due to illness, old age, disability or impairment have set in. The Council understands that Welfare States are facing inordinate demands on the system of social security. It therefore admonishes the citizens not to clamor for " excessive entitlements and compensations " in their dealings with government and the elected representatives.  Unfortunately, it would be an exaggeration to say that this exhortation fell on receptive ears in the four decades since its initial promulgation. Every European Welfare State is now confronted with the dire necessity to carry out incisive reforms of its social security system in order assure its survival. The assault on the system is actually threefold;

1.    Mushrooming entitlement claims;
2.    Non-growth economies;
3.    Negative demographic trends.

In Centesimus Annus John Paul II has rightly subjected the ever expanding social entitlements to a vigorous critique. His focus is not so much on the enormous financial challenge but rather on the counterproductive, paralyzing impact on the social conduct of recipients when he states: " Through direct intervention and the ensuing stripping away of initiative, the Welfare State sets into motion a distinct loss of human energies as well as a bloating of governmental offices. Bureaucratic imperatives begin to overwhelm the direct service to the entitlement recipients. All of this is accompanied by an enormous increase of expenditure". 

Yet, the critical stance taken in Gaudium et Spes is still quite cautious. Two issues stand out:
(1)    concern about excessive welfare claims and expectations;
(2)    the view that the rule of law does not only require compliance
with the law, but under certain conditions also acts of resistance by the citizenry. Both of these insights help to underscore an anthropological constant : Democracy is decisively shaped by the ambivalence of human nature.

III. Democratic Systems - structural considerations.

The Vatican Council clearly sees the human person in terms of freedom and likeness in the Image of God , yet it also acknowledges the ambiguity of human nature. It invokes the bifurcation - ( in se ipso divisus est homo ) which dominates both individual and collective life in terms of a dramatic struggle between good and evil, between light and darkness.  The high praise of freedom as the "solemn sign of the divine image within man"  is thus not embraced naively by the Council. It underscores a fundamental tension between the free and the unfree will. This realistic anthropology has of necessity consequences for a democratic culture. If man is thrown back and forth between good and evil, between constructive and destructive conduct - with its distinct consequences for societal and political life - then democracy requires an institutional frame work that effectively prevents the abuse of political power. Where such abuse can not be prevented, harmful outcomes must at least be contained.
The most important feature of such a political order is the separation of power. It distributes political power among the mutually balancing/controlling branches , namely the legislative, the executive and the adjudicative branch. Thus the legislature is tied to the constitution, the executive to statutary law and both of them are subject to the legal opinions rendered by the independent Constitutional Court. The executive is further restricted by administrative judicial review , while the latter is reigned in by legislative statutary power. Taken together a system of checks and balances which makes the abuse of power quite difficult. The Council endorses the separation of power by connecting responsibile actions of citizens in the public square with the rule of law . Here " a division of offices and institutions of public authority is affirmed in conjunction with a system of pervasive , normative [legal ] controls.  In comparison with Gaudium et Spes the subsequent encyclicals, Pacem in Terris and Centesimus Annus, take an even firmer position in favor of the separation of power. Indeed , both of these documents explicitly relate the separation of power to the ambivalent nature of man. John XXIII asserts that it is "fitting for human nature, when the public life of citizens is shaped through the tripartite structure of authority which should be a mirror of the three main tasks of political power". Such a political system does not merely order the tasks of public institutions, but also lays out the proper relations between those in governance and those who are being governed.  John Paul II views the separaton of power as reflecting "a realistic vision of man's social nature, that requires legislation to protect the freedom of all men." It is therefore preferable " that each power be kept in check by the other powers so that the right effect of balance - within proper bounds - is achieved." This constitutes the rule of law, " in which legal statutes rule and not the arbitrary will of individuals". 

Among the structures that assure freedom and place limits on political power in a democracy are , of course , a host of additional elements :

* regularly scheduled free elections;
* political parties that recruit the candidates for political office;
* voluntary associations and their lobbyists - i.e. the intermediaries that fill the space between those who are governed and the elected office holders - that play a key role in political decision making;
* federalism and municipal self-government;
* "last but not least" - the free news media which enable citizen to be informed and thereby demand accountability from their elected officials.

The power of the media has been captured by the term "the fourth estate ": a clear indication of their significant power. They are, however, not exempt from the ambivalence of human nature.

Not all of these topics are explicitly featured in Gaudium et Spes , but none of them contradict the recommendations that Gaudium et Spes lays out for a democratic culture.

The Council acknowledges what was already known to Leo XIII and Pius XI , i.e. the significance of societal and political structures for a democratic culture, for the protection of human dignity and the successful outcome of human life. It further underscores the tenet of the Church's social teaching which holds that such successful outcome does not only depend on personal conduct and virtue, but also on just structures and institutions that assure freedom. There is simply no denying, " that men are often diverted from doing good and spurred toward evil on account of the societal conditions in which they live and are immersed from the very day of birth".  For this reason Leo XIII had spoken about the duty of elected office holders to work legislation and administration in such a manner, " that it leads to the flourishing of the commonwealth and the persons contained therein".  Likewise, Pius XI worried -at the outset of the 1930's during the worldwide economic crisis - about societal and economic conditions " which would make it extraordinarily difficult for large numbers of people to attend to the one thing truly needful: their eternal salvation. 

There are thus several essential tasks of social ethics:
(1) to inquire into the political and societal conditions of a successful life.
(2) to analyse the structures and institutions of public life as they serve to facilitate the common good.
(3) to act as an independent discipline that contributes - in close cooperation with the social sciences - to the full spectrum of Catholic theology; thus being more than a mere subdiscipline of moral theology.

Since political and societal conditions carry such great weight for the successful outcome of human life, the Catholic Church saw fit to develop its own body of Social Teaching in the latter part of the 19th century. The key figure in this development was the Bishop of Mainz, Emmanuel von Ketteler, whom Leo XIII once characterized as his great teacher. It was this memorable tradition that disposed the Council to lay out the pastoral constitution Gaudium et Spes - being a handbook of Christian social doctrine and a guideline for democratic culture.

Interest in the societal, legal and political structures, that extends to the economic order, the development of the 'Third World' and the securing of international peace, surely is a specific characteristic of the political ethics of Gaudium et Spes. But Christian Social Doctrine does not attempt to enshrine social structures as the sole causative factor of the common good. The successful outcome of human life is n o t the function of societal relations. This was the locus of the deepest and most devastating error of Karl Marx.  A political ethics which assumes that the common good would arise "by itself" from the rule of law is utterly naive. The same holds true for any economic ethics.  In the quote from Rerum Novarum provided above, Leo XIII was surely not asserting that good legislation would suffice to bring about a "flourishing" of the common good. Societal structures will always be interacting with individual conduct. They will be imprinted by such conduct, but in turn they will also shape individuals. " One cannot speak of the inhumanity of circumstances, without posing the question of the humanity of individuals." 

IV. The Consequences of Gaudium et Spes

During the 25 years of his pontificate, John Paul II has built a mighty edifice on the foundation laid by the Council. With his very first encyclical , Redemptor Hominis (1979) , the Pope clearly strengthened the preference of the Church and its Social Teaching in favor of democracy. Democratic systems that grant every citizen the chance of political participation, that honor human rights and allow the people to master their own political destiny are seen as having the highest importance, "from the vantage point of man's personal progress and the total development of his humanity". All of this, of course, against the backdrop of 20th century totalitarianism with its material as well as moral devastations.  Clearly, the church has a high regard for democracy, in so far as the participation of the citizens in political decision making is fully assured, and the governed retain the right to exercise their franchise which extends - if necessary - to the right of peacefully replacing the elected office holders. 

In his encyclical Solicitudo Rei Socialis , John Paul II identifies democracy as a necessary condition for the development of man. He asserts the central importance of the free and responsible participation of all citizens in public life, the rule of law and the respect as well as adherence to human rights "as necessary conditions and certain guarantees of the development of every human person and of all people". He therefore speaks explicitly about the reform of unjust structures - especially in the political sphere, " in order to replace corrupt, dictatorial and authoritarian governance through those that are democratic & participatory". 

The pontificate of John Paul II is not only characterized by his continous support for democracy, but also by his concern for democratic culture. Since the day he assumed office, the Pope has steadily addressed the conditions of legitimacy in democracies, whose first and most decisive task is the protection of the lives of all human beings, especially of the unborn and the elderly who are in need of care. The disregard of the right to life, that is manifest in abortion, euthanasia and the killing of embryos in vitro, is seen by John Paul II not merely as a scandal or symptom of a culture of death but as an expression of a crisis of democracy.  The legitimacy of every democracy rests on the acknowledgement of the dignity of all human beings, their inalienable rights, and the principle of the rule of law. Every democracy is therefore subject to limits which restrict the franchise and political majority will. Even as a secular state democracy lives from prerequisites that are beyond its capacity as guarantor. 

John Paul II contradicts the claim that agnosticism and relativism constitute the philosophical foundation of democracy. He asserts that a democracy without unequivocal value committments will "easily be transformed into an overt or veiled totalitarianism, as history clearly demonstrates". It is only through the reception of truth that democracies can attain the full benefit of freedom.  This is not merely the Social Doctrine of the Church but also the tenet, indeed the very ground of legitimacy of secular constitutions. Accordingly, we find that the German constitution declares human dignity as 'inviolate' [ Article 79.3 ] and confers this "off-limits status" also to fundamental Human Rights [ Article 1 ] and to the principles of democracy, the rule of law and a federal political system [ Article 20 ]. Adherence to such a perpetual, 'inviolate' status will only be possible if the corresponding democratic culture remains vibrant. The committment of the Church on behalf of the truth among humans -that is taught by Christ himself - is therefore closely connected to its committment to liberty among humans beings. The devotion of the Church to the defense of life and the proclamation of the Gospel is not the special interest of a societal pressure group, but a fostering of political freedom and responsibility of citizens. As sign and protection of the transcendence of the human person  the Church acts as s e r v a n t to democratic culture. During the 25 years of his pontificate and the 40 years since Vatican II, the Pope has attested to the confidence of the Church in man's freedom and capacity to order political life in a just way.  In so doing John Paul II has rendered a great service to democratic culture and has changed the entire world - not only in Central and Eastern Europe.

Professeur Manfred Spieker
Pampelune, Septembre 2004
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18 septembre 2007 2 18 /09 /septembre /2007 06:24
In Elie Wiesel's little book, Night , we are introduced to a neighbour of the Wiesels, a certain Mrs. Schachter who had often frequented their home. We are introduced to her in the course of the deportation of the Jewish community in the neigbhourhood of the Wiesels. Unfortunately, unlike other families, her husband and two sons had been mistakenly transported by an earlier vehicle, leaving her and her ten-year-old son behind. Most families had often been deported together, at least until they got to the concentration camps. Mr. Wiesel recalls that the lady kept asking why she had been separated from her family and had exhibited the worst symptoms of depression. On the third day of their arduous journey, the silence of the night was suddenly pierced by her shouts of; Fire! I see a Fire, I see a Fire! The hapless crowd is startled and, according to Mr. Wiesel, when everyone turned to look at her, she stood there like a withered tree in a field of wheat. She continued howling: Look! Look at this fire! This terrible fire! Have mercy on me! Frustrated and unable to calm her down, her fellow passenger rain heavy blows to her head and body.

 Although no one knew where they were being taken to, no one saw any fire anywhere in sight. Everyone distanced themselves from Mrs. Schachter whose deranged state had isolated her and turned her into an embarrassment. The only one who stuck with her in innocence was her ten year old son who obviously had no choice, though he himself had seen no fire in sight. All day she remained mute, absent, and alone.  

Then again, she began the shouts: The fire, over there! This time, she was pointing at somewhere in the distance. But no one felt like beating her anymore. Even the passengers had become tired of beating her. Mr. Wiesel stated that the heat, the thirst and the stench were nothing compared to the screams of Mrs. Schachter which psychologically tore the group apart. A few days later, their train pulled up at a station and everyone peered out in curiosity and anxiety. There, before them was written boldly, the name of the station: Auschwitz. None of the thousands of Jewish passengers had ever heard of that name before. But, as they would realize, no sooner had they got off the train than they saw the fires, the flames and the furnaces of Auschwitz, fires and flames which would devour almost all of them. Sadly, Mrs. Schachter had already died from their beating and could not say how it was that she had seen the fire many days before they had arrived at this infamous station.

When I read this little book, Mrs. Schachter’s fate was similar to that of the prophets before her. Many years later, Mr. Elie Weisel would spend the rest of his life trying to find out how it was that the world did not hear or see the fires before they swallowed 6m Jews. How was it that the Journalists did not write about it? How did the politicians not speak about it? How and why did the Churches not speak about it?

How is it that the world seems always unable to develop a remote sensing capacity for detecting the smoke of evil well before these disasters engulfs the world? Time after time, the world has always woken up too late for the victims of injustice. Time after time, the world has often ignored or muffled the voices of the prophets, refused to see the Fire or the smoke and instead bludgeoned the prophets. The stories are all too familiar, including the most recent ones:  the slave trade, Apartheid, Bosnia, Rwanda or North Korea and now Iraq. I fear that in many corners of the world today, even in the name of democracy, atrocities are being committed, but again, it will probably be too late before the world wakes up to see the smoke or the Fire.

In these reflections, I wish to argue that despite the physical evidence of the presence of democracy around the world, the Church has to remain vigilant so as to detect the smoke and the Fire well ahead of time. We must do this by reasserting the Teaching authority of the Church. My conclusion is that the Church must reclaim its voice  by teaching in season and out of season, welcome or unwelcome while also decoding and distilling the prophesies of  the millions of the voices of the Mrs. Schachters who inhabit no thrones or kingdoms and wear no prophetic garb.

I will therefore divide this short paper into three sections. First, I will briefly explain how and why, despite its flaws, the democratic environment provides us with the best hope for the defense and protection of human life. I wish to explain how and why we must insist that our people return to Politics as noble vocation. Finally, I will identify some of the key areas of intervention and to ensure the Democracy places the human person at the centre of its principles and practices.

1: The Imperative of Democracy:


It can be argued that despite the ironic explosion of violence which made the human person the first casualty at the dawn of the return to Democracy it will be right to argue that the return to Democracy has been the first victory of the end of history. We can also argue that the real challenge now is not so much a question of whether developing nations will adopt democracy but how they will deepen it. Although democracy itself provides the necessary environment, we know that it is not sufficient to ensure the protection of the lives of ordinary citizens. Nazism, the Congo, Somalia and Rwanda represent twisted forms of democratic expressions.

Today, as with the Parable of the sower, the growth of the seeds of democracy is threatened by so many forces. Yet, we have to continue to nurture and tend these seeds with patience. Many developing nations are fighting many battles in this regard.  After so many years of civilian and military dictatorships the institutions to support democracy still very new and weak while the socio-economic challenges are really enormous. The dangers and possibilities of citizens backsliding and crying for the fleshpots of the past do exist. Like the people of Israel, the temptations to recall the good old days continue to appear on the horizon.  With our experiences of the Democratic Republic of the Congo or Rwanda, there are many who continue to wonder if some of our developing nations are ready for democracy. In a country like Nigeria, the first four years of return to democracy were marked by the resurgence of violence which claimed thousands of lives in the name of old primordial sentiments . These superfluous arguments must never distract us because these tragic realities must be seen as the final spasms of a dying order. For, as the great Winston Churchill said, Democracy itself is the worst form of government, except for others. What we ought to be concerned with is how to ensure that democracy is built on a sound foundation that will last, how these structures can ensure a just and fair society that creates an environment for individuals, groups and communities to fulfill their God given dreams.
For, as the Professor Amartya Sen, the winner of the 1998 Nobel Prize for Economics has reminded us,  it is only under conditions of freedom that individuals and nations can grow and develop .  I wish to propose that a system that guarantees the expression of individual freedom is an antidote to dictatorship and a guarantee for the attainment of Common Good, the true test for the legitimacy of a democracy. To do this, we shall now turn our attention briefly to how the application of the rich texture of the Church’s social teachings, we can   help to institutionalise democracy and ensure the defense of human life.

2: Democracy as a Tool for the Common Good and the Defense of Life:

The first challenge for us is to provide a context as to why the defense of human life and human rights is the condition and basis for the legitimacy of democracy. We can do this by properly explaining the province of Human Rights as the sacred ground for the drama of politics in a democracy. To do this, we need to properly understand Human rights against the backdrop of the Church’s teachings.

While we note the monumental leap that the world made by adopting the 1945 Human Rights Charter, we must also not lose sight of the historical context in which these developments took place, namely that more than three quarters of the peoples of the developing world were still living under colonial bondage and considered subjects or surrogates to existing empires. The world has made tremendous progress since then and it is a welcome development to note that Africa, Arab  and the Asian worlds have now adopted their own Human Rights instruments taking into consideration their own cultural peculiarities and challenges . Although it is too early to celebrate because these Instruments are still in formative stages, still, there is cause to celebrate because they at least provide a frame work for Human Rights discourse, the development of a political culture and the deepening of political culture. Indeed, the Asian Charter even more progressively offered the right to Democracy as a Human right when it states: Colonialism and other modern developments significantly changed the nature of Asian political societies. The traditional systems of accountability and public participation in affairs of state as well as the relationship of citizens to the government were altered fundamentally. Citizens became subjects. The traditional systems of accountability and public participation in affairs of state as well as the relationship of citizens to the government were altered fundamentally. Citizens became subjects, while the government became more pervasive and powerful. Colonial laws and authoritarian habits and style of administration persisted after independence. The state has become the source of corruption and the oppression of the people. The democratization and humanization of the state is a pre-condition for the respect for and the protection of rights. The state, which claims to have the primary responsibility for the development and well-being of the people, should be humane, open and accountable. The corollary of the respect for human rights is a tolerant and pluralistic system, in which people are free to express their views and to seek to persuade others and in which the rights of minorities are respected. People must participate in public affairs, through the electoral and other decision-making and implementing processes, free from racial, religious or gender discriminations .

We need to state right from the beginning that at the centre of the claims of Human rights is the right to Life. Everything else is important only to the extent that it protects, guarantees or facilitates the attainment of the welfare of the human person. Thus, the right to Life is so important because in the final analysis, it is the basis of our common humanity irrespective of religious or cultural differences. There are three reasons for this.

•    The right to life  is divinely conferred on the individual by God, His creator.
•    Each Individual lives in a person-in-relationship situation.
•    The Individual is unique, irreplaceable.

It is a proper understanding of this that provides a context for what Africans refer to as the spirit of Ubuntu, I am because we are . Thus, on closer examination, it is evident that the spirit of democracy and Human rights has its roots in our common humanity across cultures and histories .

For us in the Catholic Church, it was really in the 60s that the Human rights discourse leapt into public memory with the publication of the earth breaking Encyclical,  Pacen In Terris, by Pope John XXIII. The thrust of the Encyclical can be summed up thus: Human rights include the right to life; the right to bodily integrity and to the means necessary for the proper development of life, particularly food, clothing, shelter, medical care, rest, and the necessary social services; the right to be looked after in the event of ill-health, disability, widowhood, old age, unemployment; the right to a good name; freedom to investigate the truth, and freedom of speech and publication; freedom to pursue a choice of career; the right to be accurately informed about public events; the right to share in the benefits of culture; the right to receive a good general education; the right to raise children, which belongs primarily to the parents; the right not only to be given the opportunity to work but also to enjoy the exercise of personal initiative in that work; the right to a just wage; the right to the private ownership of property including that of productive goods; the right to meet together with others and to form associations; the right to freedom of movement; and the right to take an active part in public life, and to make a contribution to the common welfare .   

After Pacem In Terris, Pope John Paul 11’s Redemptor Hominis stands out as another Encyclical that focused on the human dignity and human rights. Coming so early in this Papacy, the Holy Father used this Encyclical to demonstrate the centrality of the restoration of man’s dignity as a primary preoccupation of his Papacy. Drawing from Pope Paul VI’s Evangelii Nuntiandi, this Encyclical focused on the mission of Christ and its redemptive flavour. Pope John Paul II developed a Christian anthropology that showed how the new man redeemed by Christ now has dignity and thus, ought to be the focus of the Church’s concern. He continued by stating that: The Church has always taught that the fundamental duty of power is solicitude for the common good of society; this is what gives power its fundamental rights. Precisely in the name of these premises of the objective ethical order, the rights of power can only be understood on the basis of respect for the objective and inviolable rights of man. The common good that authority in the State serves is brought to full realization only when all the citizens are sure of their rights. The lack of this leads to the dissolution of society, opposition by citizens to authority, or a situation of oppression, intimidation, violence, and terrorism, of which many examples have been provided by the totalitarianisms of this century. Thus the principle of human rights is of profound concern to the area of social justice and is the measure by which it can be tested in the life of political bodies . The high point of Pope John Paul 11’s teaching on the sanctity of life came with the earth breaking Letter, Evangelium Vitae. Here, the Holy Father opens with the definitive call to us to realize that incomparable worth of the human person and argues that: After all, life on earth is not an "ultimate" but a "penultimate" reality; even so, it remains a sacred reality entrusted to us, to be preserved with a sense of responsibility and brought to perfection in love and in the gift of ourselves to God and to our brothers and sisters . Over the years therefore, the Catholic Church has been consistent in the fulfillment of its role as Teacher. However, it is clear that in spite of all this, the world’s problems have not gone away and we are forced to recall the admonition of St Paul on the need to preach the Gospel, welcome or unwelcome.

When the state fails in its duty of weaving a garb of legislative support to ensure that these rights of the individual are protected while also ensuring that the individual performs his duties and obligations to the state, our world would be back to Hobbes’ state of nature where life was brutish, nasty and short. But, the duty of protecting and enforcing these rights cannot be left to the state alone. This is because the state itself can and does overstep its bounds and it is sometimes the greatest violator of the rights of the individual. This is where the Church appears to clarify the moral vision in these moments of moral upheaval . Thus, along with other organs of society, now commonly known as Civil society organizations, they become monitors, regulators and agents of restraint of the state by way of advocacy and engagement.

This is important because outside the creator, no other organ of state or the individual himself/herself has a right over this Life. Only the giver, God can take it away. Thus, the state has a duty to ensure that the individual protects his/her own Life. This is why right from the beginning, Jesus Christ categorically stated that it was the essence of His mission: I have come that you may have Life and have it to the full (Jn 10:10). The mission is operationalised through the removal of all barriers that stand in the way of the realization and fulfillment of a full life as we see in Lk. 4: 18. Our next question is, how does the Church then engage the state and how should we articulate this challenge?  To answer this question, I will list some proposals as to where and how I believe the Church needs to engage society to ensure that it nurtures democracy and also ensures that the defense of human life becomes the primary concern and conditions of democracy.

3: How the Church can Nurture Democratic Values:


The end of Communism in 1989 left the world rather confused. The nations of the west burst into celebration believing that the end of Communism marked the beginning of the end of history . Embedded in this thought was the belief that western liberal democracy, driven by market forces would naturally be the choice of all nations. Looking back, from Bosnia, Rwanda to 9/11, subsequent developments have proved this prophesy be inaccurate and presumptuous.

 The result is that as we now see today, the struggle to expand the frontiers of democracy has taken on a missionary momentum, most of which is really about power and building of new secular empires. After the Church relaxed its guard, politicians are now engage in what a scholar has referred to as the construction of a theology of empire .

The rise of global terrorism has not only posed a challenge to the foundations of democracy but now threatens human life and all that we hold dear. There seems to be a crisis around the concept of Truth. The terrorist holds on to a kind of certainty regarding his absolute claims that he is right to kill, murder and maim innocent lives in the name of his own views of Truth. But what is this evidence of? It is evidence of a world in search of a culture of truth informed by a right Conscience. In abandoning or loosening its hold on its teaching authority, the Church has created a condition for the erosion of the fine edges of the human conscience, introducing relativism that is the product of the culture of a conscience in dire need of proper formation.

In exercising its Teaching Authority, the Catholic Church does not only aim at reaching its adherents, but it also speaks to men and women of good will. Through the application of Philosophy /Reason and Natural Law, the Church can achieve the same level of understanding with men and women of other non Christian faith traditions. By the application of Revelation on the other hand, the Church sometimes reaches consensus and builds bridges with other faiths within the Christian community. Perhaps this explains why the late Pope John Paul II’s Pastoral Letter, Fides et Ratio generated so much controversy when it was released. But we find in that Document, an opportunity for the realization of this consensus through dialogue based on Faith and Reason. In it, the Holy Father noted that: Theology's source and starting point must always be the word of God revealed in history, while its final goal will be an understanding of that word which increases with each passing generation.  Yet since God's word is Truth (cf. John 17:17) the human search for truth - philosophy, pursued in keeping with its own rules - can only help to understand God's word better  .
In the pursuit of this methodology that applies both faith and reason that we seek to identify areas of engagement between Church and state that can ensure and guarantee sustainable democracy that places the human person at the centre of policy. I refer to these as the options and challenges for the Church today.

3: 1: Options and Challenges for the Church Today:

3: 1: 1: Clarification of moral options/conscience.

It should be clear to us that the way the prognosis of the new world order, hinged on a view of the world that focused on reason and had little time and attention for faith, was wrong. For, the rest of the world has not rushed to embrace western, liberal models of Democracy as if it was a one size fits all. I think that although the Church did so much to bring down Communism, we did not seem to have been at the starting blocks helping to point at the moral imperatives of creating a new world based on human values. The result is that we have ended up with a world that now threatens the future of humanity and has also made life so cheap. The fact that the greatest threat to world peace today is posed by non state actors that base their arguments on a false reading of human history and the will of God is a major challenge to the Church. Here, a reading of some of the views presented by His Holiness in his works on Conscience and moral relativism. But in doing this, the Church must show concern for the historical experiences of many peoples whose views of the Church and the world have been coloured by the conflation of western cultural history as Church history and doctrine.

3: 1: 2: A concerted Effort to end Poverty:

There is a general belief that the world does possess enough to feed all God’s children. But, as the late Mahatma Gandhi said, There is enough for everyone’s need, but there isn’t enough for everyone’s greed. Many scholars have come to believe that the battle to end world hunger is not an illusion and that it is a project that we can execute successfully in our life time . Although there has been a lot of debate about the role and place of Aid in ending poverty, some of us are of the view that if the international community can help design a mechanism for monitoring economic outflows from developing nations with a view to ensuring the creation of more equitable trade and business environments, more and more countries can climb out of poverty rather than waiting for the Godot aid from the donor nations.
There is an urgent need for the Church to keep abreast with the objective goals and principles of the new secular catechism to end Poverty known as the Millennium Development Goals, MDGs. Already these 7 Goals are being presented as a cure-all for the problems of the developing world. There is need for extra care and to deepen our people’s understanding and appreciation of the issues involved in the attainment of these lofty goals. The various Churches must engage their governments to ensure that either by Legislature or Policy, values that undermine the Family and the sacredness of individual person do not get sacrificed.

3: 1: 3: Rethinking strategies for Coping with Globalisation/Terrorism.

The problems posed by the so called fight against terrorism need some very careful consideration. For, there are too many historical injustices that still persist on which the terrorists continue to use to prey upon the Muslim community in general and other developing nations. Clearly, the world needs to think more clearly and creatively as to how the problems of the Palestinians will be resolved. At the early stages of his Papacy, the late Holy Father did take up this challenge, with the climax being a visit by

3: 1: 4: Engage in Law making Advocacy:

There is the need for Local Episcopal Conferences to sharpen their capacity to negotiate and participate in law making, law reform and so on, both to monitor but also to guide Law makers in their tasks in developing nations. Our law makers are constantly under pressure and attack from lobbyists for organizations that devalue human life. Very often, these legislative initiatives come under the cover of assistance to women and families. It is important that our women groups attain all the information that they require to enable them decide on the issues that affect them. Since the Beijing Conference, women groups have tended to present the Catholic Church as an obstacle to the realization of some of its goals.

3: 1: 5: Acquire Expertise on key issues Economic and Environmental Issues.

As a corollary, there is need for the Church to also improve its arsenal of knowledge regarding such issues as Economy, Environment, Trade and a range of other issues that affect the family and majority of our people. Today, oil exploration, the so called blood for diamond adventures into Africa have seen the lives of poor people made more vulnerable. Unaware of the conditions under which they live, poor people daily struggle with environmental elements that endanger their present and future lives. For effective advocacy, the Church will need to possess the requisite tools of expertise to enable it engage the state and the multinational companies which do business in the developing world. Also, matters relating to national income, budgeting, allocation of income to various segments of society, all these are areas where the Churches need to be able to engage the state vigorously to ensure that resources are effectively put to good use.

3: 1: 6: Ensuring Proper management of Resources.

There is need for the Churches to equip themselves with the details of the contents of agreements which Governments enter into on behalf of their people. Negotiations relating to borrowing of funds from international agencies such as the World Bank, the International Monetary Fund, the Paris Club and so on need to be transparent. With proper knowledge of the issues the Churches can help citizens participate and in the process enrich the debate. In the last five or so years of the struggle for debt relief, citizens of developing countries ought to have learnt many lessons regarding the dangers of not holding their countries to account. The great lesson we now ought to have learnt is to become eternally vigilant over what happens to our resources and how these are deployed for the common good.

3: 1: 7: Ensuring the protection of the Family:

The Family remains the most vulnerable institution today. We cannot talk about human rights and human dignity unless we get the arguments right about the family as the beginning of society and the Church itself. The various assaults on the family will be dealt with by other speakers here. But suffice it to state that if we get it right with the family, whether it is in the area of culture, faith, social security etc, other problems of the society will be easier to deal with. There is need for the Church to continue to guide its children on the ideals of family life.

 3: 1: 8:  The need to take Back Religion from Politicians:

In a very insightful analysis, the Holy Father has noted that: The collapse of Communist systems was due in the first instance to their false economic dogmatics. But there is a tendency to overlook the deeper fact that they broke down because of their contempt for man and because they subordinated morality to the needs of the system and its promises of a glowing future. The real catastrophe that the Communists left behind is not economic. It consists in the devastation of souls, in destruction of moral consciousness .

Somehow, the rest of the world seemed to have been more concerned with the ideological consequences of the end of the cold war. The result has been the brigandage exhibited by the powerful nations especially the United States of America and the United Kingdom. Rather than facing the consequence of what has produced the cloud of Terrorism that now threatens the world, the proponents of this fight have been engaged in the appropriation of the moral fibre of international discourse, pretending that somehow, they are the world’s knights in shining armour. What has turned out to be a misadventure has been presented to the world as a holy war and the result now is that we are unable to tell the difference between the contending moral claims by both Osama Bin Laden and the President of the United States of America along with his surrogate, the British Prime Minister, Mr. Tony Blair.

There is an urgent need to redeem what is left of the moral contents of the cup of politics. For, as we have seen, politicians have increasingly become holier than the Pope in matters relating to the political and economic goals of their nations. A new book, perhaps a cry in the wilderness, has addressed this issue with sufficient urgency. In his book, God’s Politics, Jim Wallis has shown how politicians in the United States have held the liberating truth of the Gospels captive. According to Mr. Wills, there is need to rescue religion from those politicians, who love to say how religious they are but utterly fail to apply the values of faith to their public leadership and political policies .

The objective of this call to my mind is the urgent need to distill the truths of the Gospel, to help ordinary people see how they can be agents of Truth in their daily lives and how politics as a vocation can help Christians fulfill their duties and responsibilities.

3: 1: 9: Reasserting the Teaching Authority of the Church:


Again as I have said over and over in this paper, there is an urgent need for the Church to engage society as Teacher. In a way, the fighting Communism ending Apartheid or military dictatorship in Africa and Asia may have made the Church exhausted or created the impression that the enemy has been defeated and that the new arena of politics remains solely the responsibility of politicians. But, as we know, the old order does not yield so easily. It will be a costly mistake for the Churches to think that the business of politics now is the business of politicians. Clearly, the great challenge of clarifying the moral options remains perhaps even a greater challenge than that of overthrowing the ancient regime. After all, it is easier to destroy the foundations of the building than to erect new ones.

To this end, although the leadership of the Churches must remain above partisan politics, they must create an environment for the recruitment of leadership that will serve society in the field of politics. To this end, Christian Student and Youth Associations, Knights of the Church and their Ladies must be encouraged to seek politics as a noble vocation in life.

The observation by the Catholic Bishops of England and Wales in their excellent study and reflections on the Common Good are pertinent. The Bishops noted that: The Church has the right and the duty to advocate a social order in which the human dignity of all is fostered, and to protest when it is in any way threatened. Thus the Church opposes totalitarianism because it oppresses people and deprives them of their freedom. While recognising the importance of wealth creation, the Church denounces any abuses of economic power such as those which deprive employees  of what is needed for a decent standard of living. The Church also rejects the view that human happiness consists only in material well-being, and that achieving this alone is the goal of any government. If a government pays too much attention to material welfare at the expense of other values, it may advocate policies which reduce people to a passive state of dependency on welfare.  Equally, if a government gives too little priority to tackling poverty, ill-health, poor housing and other social ills, the human dignity of those who suffer these afflictions is denied. In every society respect for human dignity requires that, so far as possible, basic human needs are met. The systematic denial of compassion by individuals or public authorities can never be a morally justified political option.

3: 1: 10: The Church as an Agent of Reconciliation:

Perhaps one of the greatest challenges that most developing nations face is that of national reconciliation. The opening of the files in the former Communist enclaves has revealed astonishing evidence of compromise by even senior Church personnel. Similarly, nations which lived under military or civilian dictatorship and apartheid, face the same problems. The challenges of bringing closure to the past and laying a foundation for the future is a challenge that falls outside the immediate influence of the state and its agents which tend to see reconciliation as reward and cooption of friends and cronies. There is an urgent need for the Church to help to create a moral template to ensure reconciliation with justice and equity. In my own experience in Nigeria, I found that many victims tended to appreciate moral and spiritual support more than economic solutions.

Healing the Past and building the future is an uphill task and very often the new political class does not always possess the requisite experience and expertise to under take this duty. Some times, the Churches, with their reach and experience can help to provide support and expertise. Bosnia, Rwanda, the Democratic Republic of the Congo have demonstrated to us that even  some states that are religiously or culturally homogenous often do not escape the fracture and fissures of the disproportionate deployment of power, position and privilege.

3: 1: 11: Occupying the Watchtower:

In the same document, the Bishops again noted that:  The Church in each country, under the pastoral guidance of the local bishops, has a continuing duty to apply the values of the Gospel to the problems of society, and so help all members of the church, lay, religious and ordained, to play an active part in striving to build a just and compassionate social order. The foundation of this teaching is the dignity of the human person. In virtue simply of our shared humanity, we must surely respect and honour one another.  Each individual has a value that can never be lost and must never be ignored. Moreover, each of us is made in the image and likeness of God. Society must therefore first of all respect and protect human life itself - at all its stages from conception to its natural end.  This is the bedrock of our civilisation, and it is why abortion virtually on demand is one of the greatest scandals of our time.
 
At the close of the last millennium, the Catholic Church had every reason to be proud of its achievements at least in playing the role of the sentinel. From Poland, the Philippines, to South Africa or Malawi, the role of the Churches in bringing about an end to dictatorship by the deployment of its sheer moral force has been uncelebrated. Perhaps, just as well. However, there is need to end as we started. If we take on these challenges, it will be possible for us to play the role of Mrs. Schachter and identify the fire well before the lurking flames and chambers of modern day Auschwitz.

Père KUKA
Rome septembre 2006


 

 
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Published by pico - dans politique
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18 septembre 2007 2 18 /09 /septembre /2007 06:11
La doctrine sociale de l’Église fait des recherches sur les conditions structurelles et institutionnelles pouvant assurer la réussite de la vie de l’homme. Elle élabore des directives relatives à un ordre bon et juste de la société, telle qu’il rende possible un épanouissement personnel de la vie des êtres humains. Il a fait l’objet d’un développement de la théologie morale  vers la fin du 19e siècle au cours des débats sur les conséquences sociales de l’industrialisation et il a donné naissance à une discipline théologique autonome. L’encyclique Rerum Novarum du pape Léon XIII de 1891 a été le signal, jusqu’à nos jours, d’un engagement très intensif du magistère ecclésial dans les problèmes sociaux. L’Enseignement social chrétien dont la carrière académique a débuté deux ans plus tard avec une chaire spéciale à l’université de Münster en Allemagne, soutient dans cet engagement le magistère ecclésial. Il est devenu une passerelle solide d’une part, entre l’enseignement donné par l’Église et d’autre part, les disciplines de sciences sociales et les associations, les partis et les institutions de notre société. Au moins dans le monde industrialisé, il a contribué à la solution de la question sociale, ce qui revient à parler de l’humanisation des relations dans le travail, du fondement des obligations de l’État dans le domaine social et du developpement de l’ordre économique, de façon telle qu’il prenne en compte autant la liberté du marché que la péréquation sociale.

Depuis Rerum Novarum, le but de toutes les réflexions de l’Enseignement social chrétien tout comme de l’intervention publique de l’Église est le bien commun en tant que l’ensemble des préalables sociaux et politiques en vue de l’épanouissement personnel des êtres humains. Tout au cours du 20e siècle, cet objectif a élargi le point focal de l’Enseignement social chrétien aux questions de la guerre et de la paix, aux problèmes du développement du Tiers Monde, à la mondialisation et aux conditions de légitimité de la démocratie. Durant tout le 20e siècle, cet Enseignement social chrétien  a montré que la légitimité d’un ordre politique demeure dépendant de préalables indispensable: la protection de la dignité humaine et des droits de l’homme, la solidarité institutionnalisée des citoyens et la subsidiarité des interventions de l’État dans la société. Cette vision personnelle de l’homme et les principes de la solidarité et du bien commun sont devenus ainsi les caractéristiques de l’Enseignement social chrétien. Ils ont aidé à combattre et à surmonter les idéologies totalitaires du 20e siècle.

Toutefois notre symposium ne se donne pas pour but de dresser un bilan triomphal de la doctrine sociale de l’Église. Au contraire, son but est de réfléchir sur une de ses déficits. L’Enseignement social chrétien est jusqu’ici resté quasi aveugle sur les problèmes socio éthiques de la protection de la vie au début et à la fin de l’existence humaine, donc sur l’avortement et l’euthanasie, la recherche sur les cellules souches embryonnaires, le clonage et le diagnostic préimplantatoire. Il n’a pas repris l’annonce du pape Jean-Paul II dans son encyclique Evangelium Vitae, selon laquelle le magistère de l’Église vise à renforcer sa position sur la défense du caractère sacré et l’intangibilité de l’existence humaine. Comme signes de cette cécité, citons par exemple le fait que pas une des chaires de l’Enseignement social chrétien des pays de langue allemande n’ait traité des problèmes de la protection de la vie et que les recueils des encycliques sociales – publiés en de nombreuses langues – n’aient généralement pas repris l’encyclique Evangelium vitae. Je le concède: même dans notre association, le choix de ce sujet a suscité de vives réactions.

C’est la raison pour laquelle j’ai été reconnaissant vis-à-vis du cardinal Martino, quand il a déclaré dans son discours de Rimini en août 2005 que la problématique de la protection de la vie faisait bien partie des thèmes les plus importants de la Doctrine sociale de l'Église. Cela a donné à notre association l’occasion de choisir le sujet de notre Assemblée annuelle de 2006 et je suis encore très reconnaissant envers le cardinal Martino et le Conseil pontifical Justitia et Pax d’avoir accepté notre proposition d’assumer ensemble le déroulement de ce symposium. Notons encore que le Compendium de la Doctrine sociale de l'Église publié en 2004 par le Conseil Pontifical Justitia et Pax souligne l’importance du «droit à la vie à partir du moment de la conception jusqu’à la mort naturelle» pour la Doctrine sociale de l'Église et sa mission ecclésiale.

Pour prévenir tout malentendu, disons que cette carence, qui sera l’objet de nos débats, cet aveuglement (guérissable) de la Doctrine sociale de l'Église relativement aux problèmes posés par la protection de la vie ne signifie pas que l’Église dans sa prédication de l’evangile ne se soit pas préoccupée de cette question. Bien au contraire: dès ses débuts, avant deux millénaires, elle a pris parti en faveur de la protection des enfants à naître et des nouveaux nés ainsi que des mourants, vieux, malades ou handicapés et qu’en conséquence, elle a lutté partout et sans exception contre l’avortement et l’euthanasie. Mais l’étude scientifique de ces questions s’est cantonnée dans les disciplines théologiques de la théologie morale dont la démarche est autre que celle de l’Enseignement social chrétien. Elle s’interroge dans une perspective de l’ethique individuelle et d’une éthique au plan des vertus sur les raisons de l’interdit de l’avortement et de l’euthanasie, sur la protection qu’appelle la dignité de l’embryon et du mourant. Elle débat sur l’appartenance de l’embryon à l’espèce biologique humaine, sur sa continuité, son développement, son identité, à toutes les étapes de la vie et sur ses virtualités dès l’instant de la conception, donc sur les raisons qui militent  en faveur du fait que l’embryon est une personne: ce qui engage l’État à en assurer la protection. Quant à l’Enseignement social chrétien, il s’intéresse à ces problèmes seulement d’une façon marginale, quand il se préoccupe des droits de l’homme parmi lesquels se trouve comme  celui qui est premier et  fondamental, à savoir le droit à la vie.

Le fait que la problématique de la protection de la vie n’ait pas été un sujet central de l’Enseignement social chrétien se comprenait, aussi longtemps que les constitutions et les lois des Etats civilisés protégeaient les droits de l’homme en maintenant l’interdit de l’avortement et de l’euthanasie. Mais voilà qu’au début des années 70 du siècle dernier, s’est produit un changement radical. Nombre d’Etats ont assoupli ou même tout à fait supprimé l’interdit de l’avortement, et certains, comme en Belgique et aux Pays-Bas, sont allés jusqu’à lever l’interdit de l’euthanasie. Ensuite après que la fécondation artificielle a abouti en 1978 faire naître Louise Brown en Grande Bretagne, et qu’elle s’est, depuis, largement répandue et a conduit à conserver d’innombrables embryons par cryogénisation qui n’avaient aucune chance d’être l’objet d’un transfert dans un utérus, bien des Etats ont aplani la voie de la recherche des cellules souches embryonnaires, du clonage et du diagnostic préimplantatoire. Ils ont rabaissé l’embryon au point de le réduire à l’état d’une simple chose, en supprimant l’interdit du recours à la violence individuelle et la mise à mort d’êtres humains innocents. Aussi l’Enseignement social chrétien a-t-il été mis au défi pour plusieurs motifs. Il n’est plus en mesure d’ignorer plus longtemps ces questions touchant à la protection de la vie:

1. Face à l’assouplissement, voire à l’abolition de l’interdit de l’avortement et de l’euthanasie, l’Enseignement social chrétien doit rappeler que la condition primordiale de la légitimité d’un État de droit démocratique se trouve dans l’interdiction de recourir à la violence individuelle et de mettre à mort des êtres humains tout à fait innocents. Quand dans le droit pénal de l’avortement, le droit à l’auto détermination de la femme enceinte a la priorité sur le droit à la vie de l’enfant dans un conflit, et que dans ce cas, pour régler ce contentieux, c’est le recours individuel à la violence qui est permis par la loi, alors l’État de droit se dissout lui-même. Ce qui a fondé un État de droit, ce fut l’interdiction de défendre ses propres intérêts en recourant à la violence notamment contre des innocents en allant jusqu’à les tuer. Vouloir recourir à une mesure qui est du ressort de l’État de droit pour lever l’interdit de cette mise à mort est une contradiction en soi. Un État de droit ne peut régler juridiquement la suppression d’un préalable constitutionnel. Telle est la raison pour laquelle les débats sur la légalisation de l’avortement n’aboutiront jamais à leur terme, même si des législateurs, des partis et des gouvernements tiennent autant à éviter toute discussion sur les réformes du droit pénal de l’avortement, tout en se gardant bien de ne plus laisser mettre en question la légalisation de l’avortement.

2. Les problèmes de la bioéthique moderne qui se sont posés avec la médecine de procréation et qui préoccupent les législateurs au même titre que les problèmes classiques de l’avortement et de l’euthanasie, qui existent depuis qu’il y a des hommes, la recherche sur les cellules souches embryonnaires, le clonage et le diagnostic préimplantatoire soulèvent eux aussi une série de questions qui échappent aux perspectives courantes de la théologie morale et qui appellent des réponses de l’éthique sociale. Déjà la procréation assistée sous la forme de la fécondation in vitro ou de l’injection  intracytoplasmatique de sperme  va à l’encontre d’un préalable essentiel des relations humaines interpersonnelles: à savoir le principe de l’égalité. L’enfant qui naît de cette façon est assurément désiré de ses parents. Cela ne le différencie pas de la plupart des enfants procréés naturellement. Mais, à la différence de ceux-ci, il n’est pas le fruit d’un acte d’amour conjugal, lequel est assurément souhaité, mais qui ne peut jamais se réaliser: il est le produit d’un spécialiste de la procréation et de la volonté des parents qui s’en remettent à lui. Kant dirait qu’il est leur «fabrication». Son origine est due à une disposition et à un savoir dominateur, à une «raison instrumentelle» (M. Horkheimer) ; c’est la poiesis que Aristote distinguait déjà nettement de la praxis, laquelle est l’agir juste de l’homme en considération de son but ultime. Or en tant que fabrication, l’homme se trouve dans une dépendance existentielle par rapport à ceux qui le fabriquent. Le commencement de son existence se fait sous la réserve de la volonté de ses parents et du savoir du technicien de la…procréation. Cela vaut de toute fécondation in vitro, donc pas uniquement de celle qui est liée à un diagnostic préimplantatoire. Cette existence conditionnelle est en contradiction  avec la symétrie des rapports, un préalable essentiel pour des relations interpersonnelles et des rapports égalitaires entre des personnes. Elle est en contradiction avec son égalité fondamentale tout comme avec sa liberté. Elle enfreint ainsi le principe de la justice, condensé dans la règle d’or, selon laquelle chacun demande à être reconnu par son prochain «non pas parce que son existence répond à un désir ou au bon plaisir de ces autres …, mais au prix de sa seule existence». L’insémination artificielle est  donc en contradiction non seulement avec le principe d’égalité, mais encore avec la garantie de la dignité de la personne humaine, même si l’être humain produit artificiellement devient l’enfant aimé de ses parents et possède en tant que concitoyen, les mêmes droits et les mêmes devoirs que tout autre.

3. En fin de compte, la recherche sur les cellules souches embryonnaires soulève encore non seulement des problèmes de théologie morale, mais aussi d’éthique sociale. Elle se sert de ce que l’on appelle des embryons «surnuméraires» ou «orphelins» qui proviennent de la fécondation artificielle et qui, quelles qu’en soient les raisons, n’ont aucune chance d’être l’objet d’un transfert dans un utérus. Elles passent pour être une ressource de matière première pour le développement de nouvelles thérapies pour des maladies jusqu’ici incurables. La Doctrine sociale de l'Église tout comme la théologie morale critique un tel recours à des embryons congelés, parce qu’elle constitue une instrumentalisation de l’homme, qui est une atteinte autant à la dignité de cet être humain dès sa toute première étape qu’au droit à la vie. Ce que l’on appelle l’éthique de l’art de guérir comporte toujours, tout comme le droit de la liberté de recherche, une limite qui résulte du droit à la vie de l’embryon. L’alternative volontiers mise en avant de la science et de la médecine, -«utiliser» ou «rejeter» - est une fausse alternative à laquelle il faut objecter que la mort «sans utilité» d’un embryon congelé n’est pas une mort «sans sens».

Mais, par delà ces objections, l’Enseignement social chrétien peut encore soulever d’autres critiques qui relèvent spécifiquement de l’éthique sociale. Revendiquer le droit à disposer de ces embryons congelés, c’est présupposer qu’on doive les traiter comme une chose dont on puisse disposer librement à l’instar de n’importe quel propriété. Or ni les parents ni les spécialistes de la procréation ne sont les propriétaires de ces embryons en «surnombre». De telles requêtes d’appropriation ne peuvent se rapporter qu’à des choses, jamais à des êtres humains, même s’ils sont encore tout à fait infimes, incapables d’expression et sans défense. Elever des revendications de propriété sur des hommes, c’est les rendre esclaves. Vis-à-vis de ces revendications de la part de la science et de la médecine concernant ces embryons congelés, on doit en conséquence se poser la question de savoir si elles ne sont pas en train de réintroduire l’esclavage dont l’abolition a été une conquête  si laborieuse, en faisant de ces embryons produits artificiellement, qualifiés de surnuméraires,  les esclaves du 21e siècle. L’origine de la démocratie des Etats de droit ne peut se dissocier de l’abolition de l’esclavage et de l’égalité de la dignité humaine. C’est pourquoi la recherche des cellules souches embryonnaires par la mise à mort d’embryons fait partie des mutations, tout comme l’avortement et l’euthanasie, qui mettent en cause la légitimité de la démocratie des Etats de droit. Aucune décision majoritaire ne peut le justifier. S’opposer à de telles mutations est la mission de l’Enseignement social chrétien et des interventions de l’Église.

Au cours de son pontificat, Jean Paul II en a été conscient de façon extraordinaire. Il a été le représentant d’une culture de la vie, lui qui n’a jamais hésité à défendre les conditions de légitimité d’une démocratie basée sur l’État de droit en s’insurgeant contre un relativisme moral et il a pris parti en faveur du droit à la vie et de la dignité humaine des enfants à naître et des enfants démunis, rappelant aux hommes politiques leur responsabilité. Il a exhorté le président de la République fédérale d’Allemagne, Richard von Weizsäcker, à l’occasion de sa visite d’adieu au Vatican le 3 mars 1994: «Parfois, même chez les politiques chrétiens, les débats portant sur la protection de la vie suscitent la peur de se prononcer ouvertement en élevant un protestation, quand se manifeste l’impression qu’une majorité démocratique est favorable à la mise à mort de la vie humaine, menacée ou exposée, sans défense, ou à naître ou moribonde … La perte des repères préétablis ne peut jamais justifier le silence de la part d’un homme politique qui se sait responsable devant Dieu des êtres humains et de l’ordre moral. L’intelligence de l’homme politique en responsabilité se traduit dans la mesure où il est à même de s’opposer à la majorité supposée applaudir, quand il y va des valeurs fondamentales de la culture humaine. Précisément dans les questions limites de la vie où a cessé de régner un consensus social absolu, il faut parfois prononcer une parole inconfortable.»

Dans leur lettre pastorale «Living the Gospel of lif » du 24 novembre 1998, les évêques américains ont donné eux-mêmes  un exemple remarquable dans la  défense du droit à la vie des enfants à naître et d’une loi libérale constitutionnelle, en rappelant que la mission de la protection de la vie était actuellement le sujet principal de la sauvegarde d’une démocratie basée sur l’État de droit. Puisse notre symposium être une contribution au rappel de  la portée de cette mission qui incombe à la Doctrine sociale de l'Église, en vue de nous rendre capable de résoudre cette tâche.

Professeur Manfred SPIEKER
Président de l'AIESC

Rome septembre 2006
mspieker@uos.de









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15 septembre 2007 6 15 /09 /septembre /2007 08:02
At the beginning of the pontificate of Pope Benedict XVIth, Christopher Dickey and Melinda Henneberger wrote: “Today the 78-year-old pontiff presides over the (…) empire of the 1.1 billion-strong Roman Catholic Church (…). The way he leads it will have an impact on issues central to the future of humanity, from the challenge of radical Islam to the scourge of AIDS, the shape of the European Union and, not least, the ferociously divisive politics of red and blue.” This text which was published in the Polish edition of “Newsweek”, was translated  in a very telling manner: the final expression, “the politics of red and blue”, was rendered as “konserwatyzm i liberalizm” - conservatism and liberalism.
These two notions have often been used as if they formed a binary opposition. In the common perception conservatism opposes progress, and liberalism opposes any restriction or limitation. Even taking into account all possible shades of meaning, we may conclude that conservatism can be broadly understood as “an attitude that attaches greater importance to the preservation and care of the traditional and enduring than to innovation and change. The typical conservative defends individual and collective material and cultural possessions, fears and resists revolution, and accepts progress only as a gradual development from the existing [political] system.” On the other hand, the concept of liberalism is most often connected with the idea, that “political philosophers … have the liberal idea of freedom if they claim for man, by reason of his humanity, the right, within limits strictly or loosely defined, to order his life as seems good for him”.
This, of course, refers primarily to political philosophy. I would rather comment on some wider tendencies observed in contemporary popular anthropology, especially in certain ideas concerning human upbringing. Here we may observe a similar tendency to oppose “conservatism” to “liberalism”. As in other cases, this opposition requires an underlying philosophical presupposition; one which may be asserted consciously, subconsciously or unconsciously. This assumption holds that one of the most important features of authentic human progress is an enlargement of the range of individual freedom. For example, the political construction of the European Union, according to Timothy Garton Ash, involves “an enlargement of the area of freedom”. But in making an assertion of this type, we are faced with an immediate philosophical dilemma: to what concept of  human freedom do we turn ?  Thus right from the start we face a large host of important – and difficult – problems.
Nevertheless, today we have to contend with false idea of freedom. The main problem is, that in ordinary life, people conceive of freedom in a purely “negative” sense. They understand freedom as merely freedom from limitations or obligations: the less limitations that are imposed on them, the more they are free. It does not matter whether we speak of formal or informal limitations, of extrinsic or intrinsic ones. This way of  thinking seems to many people so obvious that they do not make the slightest effort to submit their view to a more serious and deliberate analysis. But if we limit ourselves to this popular way of thinking, it becomes one of the most dangerous threats to individual human freedom as well as to the tissue of social relationships.
First, this purely “negative” way of conceiving the notion of freedom rends the process of upbringing of young people almost impossible. Such a process always entails an imposition of limitations and obligations – regardless of how they are presented. Teaching the young the importance of limitations can facilitate the cultivation of key values necessary for human flourishing; nevertheless, limitations will always remain limitations. But a faulty presentation will risk an attitude of revolt. In this case it is very difficult for young people to integrate external, imposed limits with their own need for self-affirmation and self-realization.
Nevertheless, in our dominant Western world-view in which the individual dignity of each person is emphasized, it often happens that a person reacts negatively to any value imposed from outside. In general, people do not like to be moralised. Why? I suppose it is often because they feel humiliated if they are ordered to live according to values that they do not understand. If they are neither able to understand a set of values, nor live in accordance with them, it is easy for us to understand how they would perceive these values as simply arbitrary – and therefore essentially meaningless – restrictions. Hence, the whole process of the interiorization of moral values is quite difficult. Yet, regarding problems of forming mature responsibility, civil formation, or preparing citizens to contribute to the development of society (not only in respect to a local but also national, or even European society), the more difficult these problems seem, the more urgent these values are needed.
But what is even more problematic this “negative” idea of freedom impairs an individual’s ability to arrive at any serious decision. Each serious decision has its long-lasting consequences, which usually involve some limitations. Thus, if an individual is afraid of restrictions (as limiting his or her personal freedom), this kind of fear compromises the decision-making process and even potentially compromises the living out of one’s vocation. We may just observe such a  phenomenon in contemporary Western culture. In several countries there is not only a significant decrease in number of candidates to religious life, but also to matrimony as well. Educators, psychologists or sociologists point out that these difficulties result from a belief that an individual is incapable of making a decision with life-long consequences.
The realm of human morality is very difficult and very delicate. According to the tradition of the ancient and the mediaeval thinkers, the most fundamental question for every human being, myself included, is: ‘how do I achieve happiness?’  First of all I want to be happy, and this is an inalienable feature of my human nature. However, the answer to the question: ‘am I happy?’ to large extent depends on how I conceive the concepts of good and freedom.
As a Christian (and even more as a Dominican brother), I look to the prophetic teaching of the contemporary Church. As the encyclical “Redeemer of Man” states: “What is in question is the advancement of persons, not just the multiplying of things that people can use. It is a matter – as a contemporary philosopher has said and as the Council has stated - not so much of <having more> as of  <being more>”. This point is also found in “Gaudium et Spes”: “In man himself  [in woman as well, of course] many elements wrestle with one another. Thus, on the one hand, as a creature he experiences his limitations in a multitude of ways. On the other, he feels himself to be boundless in his desires and summoned to a higher life. Pulled by manifold attractions, he is constantly forced to choose among them and to renounce some. Indeed, as a weak and sinful being, he often does what he would not, and fails to do what he would. Hence he suffers from internal divisions, and from these flow so many and such great discords in society”. And it is precisely due to these limitations and internal divisions that the problem of moral formation takes on such great importance. Thus, if we ask on what Europe’s future depends, we must concur with Stefan Wilkanowicz: “upon the quality of the Europeans themselves”.
In light of the above analysis we can draw only one conclusion. It is untenable to hold that human freedom consists in merely the absence of external limitations. We must posit that the very essence of freedom is radically different. Freedom is to be primarily understood in a positive sense, i.e. as freedom to do good. From this perspective, I am free inasmuch as I am capable to do good. This change in approach entirely shifts the paradigm. For example, we know from experience the extent to which a good, successful marriage allows one to do many good things, how it improves one’s creative capacities and ultimately promotes human flourishing. In my own case, I have experienced the liberating influence of the religious vow of obedience. Based on my experience I have concluded that in order to ensure fully human integration, it is necessary to discover the liberating role of the good (as well as the liberating role of truth, and even of beauty!).
To cultivate such a positive approach to the concept of freedom is by no means easy. First, we must reflect upon the question: in what sense and to what extent is our human sensibility, our human capacity to discern the good, objective (or, at least, sufficiently inter-subjective)? In other words: to what extent we may come to a common understanding as to what is good or right, and what is bad or wrong ?  In the past, such agreements were based on a shared understanding of  human nature. To-day, in our contemporary pluri-cultural world, it is much more difficult than it was in the Middle Ages, dominated by the scholastic tradition, with precisely elaborated system of concepts. Nevertheless, if we do not want to be completely lost within the vagaries of the purely ‘negative’ concept of freedom, a genuine debate is indispensable.
Further, the debate requires a great effort on the part of the participants in order to guarantee suitable level of intellectual honesty – both of ‘believers’ and ‘non-believers’. On one hand, believers have always been threatened by the temptation to apply an ‘intellectual shortcut’ (of the type of ‘God of gaps’): if God has really revealed His Word, then an individual who acknowledges His revelation is always right at the outcome of the debate. On the other hand, non-believers risk a certain kind of moral indifferentism: if God (understood as an ultimate Principle of truth, good and beauty) is unknowable, then every individual is to discern moral values on his/her own, and so society is left to decide what is good or bad within the framework of democratic procedures. Both these temptations require prudence; otherwise they may result with a kind of intolerance on one hand, or moral relativism on the other. One of the most serious challenges to our democracy is the conviction, that if all people are equal, then all kind of opinion is of the same value.
Contemporary thought should take account of  the Aristotelian concept of moral conscience. According to the St Thomas Aquinas’ presentation of Aristotle’s thought, an individual is able to discern (and not to decide) in his/her conscience what is good or bad. It is worthwhile to pursuit this course of thought; otherwise we cannot get out of a ‘vicious circle’ in which our contemporary debates on freedom seem to be entangled. No kind of ‘political correctness’ can ever replace the moral conscience; just the opposite, it may lead an individual or entire social groups towards a kind of totalitarian mentality.
*  *  *
To conclude my short and provisory remarks, let me relate an example of one such debate.
In 2000, a group of intellectuals from several countries met in Gdańsk and formulated the document “The Charter of Human Duties and Responsibilities” (see Appendix). What was the purpose and the aim of this initiative? In our contemporary debates on politics, on social issues, on culture and so on, we talk quite a lot about human rights. But the discussion of human rights must always be balanced by discussion of human duties and responsibilities. For example, it is obvious then if want to ensure the rights of children, we must immediately take into serious account the duties and responsibilities of their parents, teachers, educators. This simple relationship must be taken into serious consideration, especially as we observe a tendency, sometimes strong, sometimes weak, just to run away from the hell of human duties to the paradise of rights. We claim that our rights have to be observed, but we don’t realize that they simultaneously impose obligations. Without both rights and responsibilities no social order is possible.
As we analyse this “Charter of Human Duties and Responsibilities”, we may notice that this involves very delicate areas of human activity: responsibility for the common good, respect for  justice, service in the name of the truth, respect for life and nature, and respect for family.
At first glance the Charter seems to have a very general character, but it results from the universality of this message. The Charter is not intended as a juridical text, it is simply an appeal to remind ourselves of the internal dimension of our human nature. Whereas a reminder of our natural human rights is a help in face of danger form outside, so this admonition of our fundamental human duties is intended as a help in face of dangers from inside: false pride, egoism, unordered ambitions and lusts; these latter constitute – according to the text from “Gaudium et Spes” – much more serious threats for a human being. 
Furthermore, there is the issue of justifying a document of this type. How can we say that these duties and responsibilities are in fact a logical consequence of human rights? Of what kind of logic may we speak? It seems, it is not enough to appeal to a logic of pure reason. Instead, we must make an appeal to the dignity of the human person, which is something that goes far beyond human consciousness and rational logic. There is something that can be termed the ‘mystery of the human being’. To grasp this logic, to enter into the realm of its consequences, requires more the logic of an intellectus than of a ratio - much more the logic of frόνησις (a kind of an intuitive common sense, a sapiential insight into reality) than that of an eπistήμη (a rational knowledge, as e.g. science or philosophy).
Of course, to follow this way of sapiential insight we should be aware of our prejudices. Every epoch has had its own prejudices: the epoch of scientism, the epoch of ‘political correctness’ and the epoch of post-modernism. One of these prejudices is the blanket rejection of the insights of Christian thought. While there is much to be gained from post-modern analysis of our pluri-cultural society, the Christian tradition provides a vehicle for even a more profound understanding of the human subject’s contemporary situation.

fr Marek Pieńkowski OP, ESPACES centrum, Kraków, Poland 
marekpki@dominikanie.pl
Fribourg - septembre 2005
 
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