Première partie, les faits.
Rappel  historique
En 1947, la Grande Bretagne qui ne pouvait plus maintenir l’ordre en Palestine se tourna vers l’ONU dont la résolution 181 prévoyait deux Etats, un Etat juif sur 57% du territoire peuplé de 558 000 juifs et 405 000 arabes ; un Etat arabe sur 43% du territoire avec 1 million d’arabes et 100 000 juifs. Les jordaniens, les Egyptiens et les membres de la ligue arabe refusèrent la création d’un Etat palestinien prévu par l’ONU. Les jordaniens étendirent leur Royaume à la Cisjordanie et les égyptiens occupèrent la zone Gaza. Le 14 mai 1948  l’Etat proclamé unilatéralement avec Jérusalem ouest  comme capitale (1950) couvrit 78 % de la Palestine à la suite de combats (1949) contre les arabes dont 850 000 se réfugièrent en Cisjordanie, à Gaza ou dans des Etats voisins  comme le Liban. De 1948 à 1951 la population du nouvel Etat juif doubla tandis que les arabes d’Israël n’étaient plus que 160 000.Dans la déclaration de 1948  on se réclamait de la justice et de la paix telles que les envisageaient les prophètes d’Israël.
Ben Gourion, détaché de la foi religieuse pensait que la nationalité (ethnique) de style socialiste, remplacerait la solidarité proprement religieuse. Le messianisme biblique devint politique. Ben Gourion souhaitait le transfert des arabes. On se borna à imposer aux arabes d’Israël un gouvernement militaire de 1948 à1966 et l’Etat expropria les terres en ne laissant que 3,5 % aux anciens propriétaires. En 1967 Israël attaqué par ses voisins se défendit et triompha. L’occupation de la Cisjordanie, de Gaza et de Jérusalem Est s’en suivit. En 1964 Arafat  créa l’OLP se proposant la destruction d’Israël. Aujourd’hui un palestinien sur deux est réfugié et 3,7 millions  vivent dans les territoires occupés tandis que 3 ou 4 millions vivent en exil. L’occupation  pris un nouveau caractère en 1977 avec l’arrivée au pouvoir de la droite alliée aux religieux et se proposant d’étendre l’Etat juif à toute la Palestine. En 1987 Ière Intifada(soulèvement) pour s’opposer à l’occupation par l’armée des 22% du territoire  qui restaient aux palestiniens sans citoyenneté tandis qu’un demi million de palestiniens étaient réfugiés dans des camps sur leurs propres terres. L’assassinat en 1995 de Rabin  favorable à un dialogue avec les Palestiniens, par un juif et l’arrivée au pouvoir d’A Sharon en 2001 provoquèrent la seconde Intifada.
 L’évacuation de la bande de Gaza et la reconnaissance par Israël  de la nécessité d’un Etat palestinien tandis que le Quartet (Etats Unis, Russie, UE et l’ONU) présidé par Blair, offre ses services, constituent incontestablement des facteurs en faveur de la paix. Pourtant cette paix doit exister en premier lieu dans  les mentalités. Ce que  Jimmy Carter a dénoncé comme un apartheid doit être combattu non seulement sur le terrain mais aussi dans les cœurs.

Dans la mesure où les critères sont ethniques le facteur démographique revêt une importance capitale. En 2007 la population d’Israël comptait 7 150 000 h dont 75% de juifs et 20 % d’arabes auxquels s’ajoutent des immigrants (310 000). Dans les territoires occupés  il y a (2008) 3, 76 millions  d’arabes .Soit un total de 10,9 millions pour l’ensemble de la Palestine dont 5,4 millions de juifs.  Le taux de croissance démographique   des  juifs d’Israël est de 2,6 par femme et celui des musulmans de 5,5.
En 2010 sur la population  totale en Palestine les juifs seront un peu  moins de la moitié, mais l’établissement d’un  Etat palestinien ramènerait la question au seul Etat d’Israël avec une majorité de juifs .La démographie n’étant pas une science exacte les projections pour 2050 : 23, millions au total  dont 8,8 juifs et 14,7 arabes n’ont qu’une signification imaginaire.

La loi et son application
L’Etat d’Israël n’a pas de constitution, mais des lois fondamentales. Les 12 articles de celle qui concerne la dignité humaine et la liberté adoptée le 17 mars 1992 ont été complétés  en 1994 par Y Rabin : Les droits de l’homme en Israël sont fondés sur la reconnaissance de la valeur de l’être humain, la sainteté de la vie humaine et le principe que toutes les personnes humaines sont libres.
Depuis 1996 le Premier ministre est élu directement par le peuple. On a parlé à propos d’Israël d’une démocratie ethnique car si la citoyenneté est accordée aussi bien aux arabes qu’aux juifs, la nationalité ou ethnicité introduit des différences devant la loi. La diaspora juive deux fois plus nombreuse que la population vivant en Israël dispose  virtuellement de la nationalité tandis que  les arabes nés en Palestine, soit 20 % de la population, jouissent de la citoyenneté mais  n’ont pas la nationalité. Il suffira d’indiquer que sur 1310 postes de hauts fonctionnaires  17 sont tenus par des arabes.

Théodore Herzl avait fait  le projet d’un Etat des juifs mais Ben Gourion a opté pour un Etat juif  sans préciser ce qu’il entendait par judaïté. Israël peut-il devenir un Etat théocratique à la manière des Etats islamiques qui adoptent la Charia ?
On peut distinguer  du point de vue religieux, quatre groupes : 1) les ultra orthodoxes (Haredim) avec environ 8% . 2) les sionistes religieux (Datiim) avec 17% ; 3) les juifs traditionnels (Masotiim) avec 55 % et  4) les laïcs (Hilonim)  avec 20%. Selon des sondages (1993) les 2/3 des israéliens croient en Dieu et  la moitié pensent qu’Israël est spécialement élu de Dieu. Environ 40% attendent le Messie  et 30% n’y croient pas. Ces chiffres approximatifs ne donnent qu’une idée  lointaine de la situation concrète, comme on le voit aussi avec les sondages  à propos des catholiques en France par exemple. Des évènements extérieurs peuvent modifier radicalement ces proportions. Ce qui est plus  sûr c’est la proportion des juifs orthodoxes ou même ultra orthodoxe qui ne reconnaissent pas l’Etat d’ Israël  et dont les nombreuses familles peuvent se comparer à celles des arabes.

On peut parle d’état de guerre entre juifs et musulmans  des territoires occupés, mais tandis qu’avec Arafat la religion n’était qu’un prétexte au service d’une politique, avec le Hamas  c’est au nom du Coran que la lutte est proclamée et le martyre devient à la fois une arme de guerre et un fait de religion. Le terrorisme  qui prend des formes internes (Hamas contre Fatah) et surtout externes, contre les Israéliens, est devenu une  menace permanente qui amena Israël à construire un mur de séparation suivant plus ou moins la frontière de 1967.  Il faut ajouter que le phénomène des martyrs qui s’est répandu dans le monde musulman à l’échelle planétaire (Ben Laden) doit être distingué  des  formes purement politiques ou idéologiques du terrorisme (ETA, Brigades rouges, Baader, dissidences régionales  , luttes ethniques en Afrique).L’arme nucléaire que possède Israël , dont l’Irak fut soupçonné  et que l’Iran semble  vouloir se munir donne au terrorisme un visage vraiment apocalyptique.

La loi démocratique donne à la majorité le droit de décision et Tocqueville avait fait remarquer, en prenant l’exemple américain, qu’il pouvait y avoir une redoutable dictature de la majorité sur les minorités. Par ailleurs le dialogue interreligieux est encore très limité et la tolérance généralisée  reviendrait à faire de la sécularisation  ,voire de l’exclusion du religieux en tant que tel, l’avenir de l’humanité. Or si le XXe siècle a été caractérisé par des idéologies et des répressions anti religieuses, il n’en est plus de même aujourd’hui où la religion a repris une importance croissante dans la vie politique et sociale du monde. Les croyances religieuses ne sont pas décidées à la majorité et on sait que l’Eglise catholique n’a pas de forme démocratique. L’infaillibilité du pape est même un dogme depuis le Concile Vatican I.
Le judaïsme n’a pas de Magistère à proprement parler, c’est une religion d’un Livre, comme l’Islam qui s’en est inspiré. Les traditions et les interprètes  tiennent alors lieu d’autorité de référence avec des interférences du pouvoir politique. A l’origine de l’Islam ce sont de Califes militaires qui se sont vus confiés l’autorité en matière religieuse, du moins chez les Sunnites puisque les Chiites se réclament de la descendance du Prophète.
L’intervention d’organismes civils internationaux et pour commencer l’ONU est justifiée aujourd’hui au nom de la démocratie qu’il s’agirait d’étendre à tous les pays. Cependant on  ne peut demander  à l’ONU , qui a créé l’Etat d’Israël , d’intervenir au plan religieux  auprès des protagonistes au Moyen Orient qui  se réclament  de la religion.

Deuxième partie, les diagnostics

Avraham Burg ancien vice –président du Congrès juif mondial et ex-président de la Knesset a décrit la crise de confiance qui ronge Israël :
Certes, nous nous reposons beaucoup sur la venue du Messie et sur l’avènement d’un monde meilleur, nous sommes dans l’attente d’une rédemption qui changerait du tout au tout notre situation, mais nous ne pouvons occulter le pessimisme qui frappe le monde juif. Nous n’accordons notre confiance à personne. Ni à nos frères, ni à nos dirigeants, encore moins aux Goys ». Toute mort se transforme pour nous en assassinat, tout assassinat en pogrome et tout attentat en acte antisémite. Chaque nouvel ennemi est un Hitler en puissance, et chaque danger qui se profile une Shoah potentielle. Nous, avec bon nombre de nos dirigeants, croyons que le monde est dressé contre nous et veut nous anéantir. Nous croyons être perpétuellement entourés d’ennemis et de persécuteurs prêts à nous éliminer. C’est la raison pour laquelle nous tuons en premier. ..Nous aimons les ténèbres nous y sommes habitués depuis toujours. Car, virtuellement tout le monde veut nous anéantir. Nous n’avons aucune confiance dans le monde. Il faut mettre un terme à cette méfiance et la transformer en confiance.
Ecoutons maintenant Theo Klein ancien président du CRIF (Conseil représentatif des institutions juives en France) de 1983 à 1989.
Je propose donc que Jérusalem reste bien juive là où elle l’est et chrétienne et musulmane, mais qu’elle le soit de manière ouverte et non repliée sur elle-même ou sur la défensive, autour de ses murailles. Jérusalem, le symbole non pas de l’unité mais de la fraternité retrouvée. Et ailleurs aussi, il nous faudra savoir partager fraternellement partout en Palestine…Nous donnerons au monde une leçon de tolérance par une telle initiative israélo-palestinienne. La démocratie aidant, bien des choses  évolueront et elles changeront quand les Israéliens et les palestiniens  les feront ensemble évoluer…la confiance comporte des risques c’est vrai. Mais ces risques peuvent être calculés !La confiance permet d’ouvrir le débat, une négociation et même de placer l’adversaire devant des choix difficiles…la méfiance est le piège séculaire d’un peuple qui a pendant des lustres été toléré ou à peine, qui a beaucoup pâti du mépris que des religions dominantes lui ont manifesté, qui s’est construit sur la hantise d’une sécurité toujours aléatoire…Il n’y a que l’optimiste qui construit la vie. Le pessimiste  doute de tout, se méfie de tout, il a du mal à avancer.
 Enfin Michel Warschawski président du centre d’information alternative de Jérusalem :

At the outset, I must acknowledge the fact that it is a unique privilege for us as a team from India, for me as a Jesuit representing a group of pioneers and sustainers of “Inter Religious Dialogue in India”, to be present amidst of you, honorable members and earnest seekers of ‘God at work in our world today’ under the banner of “Christian Social Teaching and the gift of Reconciliation to Today’s World,” at Coventry, UK.

India, A Miniscule Representation of Our World Today:
It is unique privilege for us for two reasons: First of all, India, which has a third largest population of Muslims in the world, two corers of Christians which in actual terms forms 2% of the total national population, along with a sizable number of Sikhs, Parsis, Zoroastrians, Jainas, and Buddhists, remains a miniscule representation of our world which is multicultural by its age old heritage and multi-religious by its variety of beliefs and belief systems. India is a phenomenon by itself of ‘various religions negotiating and re-negotiating to co-exist amidst of conflicts which have the potential threat to destroy their healthy contributions over the years. In spite of an un-forgettable communal clash that was unleashed on the Indian population after the demolition of a disputed mosque at Ayodhya and after the burning of railway compartments at Godhra, Inida has emerged out of such traumatic experiences and continues to invite its children to seek for peaceful co-existence rather than ruthless elimination of one another from the phase of this earth.  Secondly, In spite of ‘a bomb here and an explosion there’, hundreds and thousands of its innocent people dying every now and then, India continues to find ways and means of ‘living together’ as brothers and sisters of a single nation, ‘learning to negotiate with one another (many a times through legitimate institutions of legislature, executives, judiciary and media) and as citizens of a complex nation destined to realize the ideals proposed through its modern, political Constitution.

Against this panoramic view of India, let me share my points of view on the proposed topic on the “Inter-religious Dialogue in India”.

Inter-religious Dialogue as a Way of Life in India :
It is true that ‘inter-religious dialogue’ has almost become a way of life i) for many of our Christian, religious communities (whether it be the Jesuits, the Salesians, the SVDs or CMIs etc.), ii) for the millions of Christian laity who live out their day today life amidst of multi-cultural and multi-religious families, and iii) for the thousands of pastors/priests who proclaim the Word-Incarnate amidst of hundred and one religious ideologies prevalent among our people. Hence it would be more than a presumption to articulate all their thinking, living and experiences within this short time available. Hence it is a modest attempt in articulating the same through a concrete option of speaking for the “Jesuits Engaged in Inter-religious Dialogue in India.”

Chronological Account of Jesuits and Inter-religious Dialogue in India :
The Jesuit involvement in inter-religious dialogue in India goes back to the 16th century. At the request of the Moghul Emperor Akbar two Jesuits wnet from Goa to Agra to take part in the inter-religious conversations animated by him (1579-1580). Roberto de Nobili, who arrived in Madurai in 1606, was positive to Indian culture, but negative to Indian religion. But he did not simply reject it and ignore it. He argued with the Hindus and sought to show rationally that they were wrong. This means that he took them seriously and ‘dialogued’ with them, though polemically.
The next serious involvement starts in early 20th century. A group of young Belgian Jesuits in Bengal acknowledged what was good in Hinduism and saw it as a preparation for the Gospel. They saw Christianity as a fulfilment of Hinduism. They launched a journal The Light of the East. Pierre Johanns (1882-1955) wrote a series of booklets with the title To Christ Through the Vedanta, showing how the philosophies of the Vedanta find their accomplishment in the Christian philosophy of Thomas Aquinas. They were certainly inspired by Brahmabandab Upadyaya (1861-1907) who was a convert from Hinduism, but called himself a Hindu-Christian and Hindus like Keshub Chandra Sen (1838-1884) who considered Jesus as their guru, though they did not like the Church as an institution. Hindu culture and religion were learnt seriously and comparative studies were undertaken by such pioneers like Julien Bayart, Henri De Smet, and Josef Neuner (1908-). A special supplement to The Clergy Monthly (edited by the Jesuits) was started to publish such studies. It was later integrated into the main journal, which itself was rechristened later in 1974 as Vidyajyoti Journal of Theological Reflection. The broad paradigm that oriented them was the "preparation-fulfilment" one, which included a positive appreciation of Hinduism. Their approach to Hinduism was not only academic, but also personal.
Pierre Fallon and Robert Antoine in Kolkatha and Guy Deleury and Matthew Lederle in Pune mastered Sanskrit and other local languages, lived among the Hindus and dialogued with them in various ways. Some Jesuit scholars banded together and launched a correspondence course as an initiation to Hinduism. These lessons were later collected into a book.
Various Types of Inter-religious Dialogue in India: The Second Vatican Council only confirmed and encouraged this orientation. It is significant that one of these Jesuit pioneers, Josef Neuner, was in the committee that drafted the Document on Other Religions: Nostra Aetate. A serious interest in Hinduism continued and many young Jesuits undertook to study its philosophy/theology and spirituality. Let us briefly speak about the various different types of dialogue where the Jesuits and the people of God are at present engaged in India. The documents of the Church speak about four types of dialogue: of life, of action, of intellectual exchange and of experience. To these four, we could add three more: intra-personal dialogue, dialogue as reconciliation and theological reflection to prepare and support dialogue. We could use this framework to group the various activities of the Jesuits in the field of inter-religious dialogue. Given to our contemporary conditions, the term ‘dialogue’ needs to be more inclusive, in the sense that it includes not merely religions, but also secular ideologies.
1. The Dialogue of Life: The Jesuits in India have had a strong presence in the field of education. This continues and grows. Given the demographic conditions of India most of the students in these institutions and some of the teachers are members of other religions. It is here the ‘dialogue of life’ takes place very concretely. Though our dialogical presence seems institutional at the peripheral level, it is very much ‘incarnation-al’ at the deeper level. We offer ‘education’ which is open to all.
2. The Dialogue of Action: The Jesuits are involved in social and freeing action with many social centers, and projects. Much of the activity in this area is inter-religious. The Jesuits seek the collaboration, not only of people of all faiths, but also of secular groups. The beneficiaries of their action also belong to different religions. At the level of reflection and discussion, the Indian Social Institutes (both at Bangalore and Delhi) collaborate with many governmental and non-governmental organizations as a consultant.
3. The Dialogue of Intellectual Exchange: Jesuits have taken up the study of Hinduism and Islam, not merely out of an academic interest, but with the aim of reaching out to them. The orientation, however, has been varying. Roberto de Nobili, for instance, studied Hinduism to show the Hindus why it is wrong. In the early part of the 20th century the interest was much more comparative. There was a certain appreciation of Hinduism. But there was an underlying desire to show that Hinduism will find fulfillment in Christianity. A good knowledge of Hinduism was also considered necessary to proclaim the gospel meaningfully to the Hindus. The mood however changes around the time of Second Vatican Council. Hinduism is then appreciated for its own sake, though it is always set in dialogue with Christianity. But the dialogue is much more equal and mutual, with great respect for each other.
4. The Dialogue of Experience: This dimension of dialogue became common by many Jesuits ‘praying’ and ‘learning’ the various other methods of prayers like, Vipasana, Yoga and Zen etc. ‘Reading’ and ‘Listening’ together with the people of other faiths become popular in some of the Jesuit prayer centers like Ashirvad, Bangalore etc. ‘Being and Sharing together as believers was encouraged in centers like Aikyalayam, Chennai etc. Many ‘dialogue groups’ were formed in various cities in India and active interaction among the believers is still going on.
5. Intra-personal Dialogue: There are however many Jesuits who are searching for an Indian Christian spirituality and Indian Christian Identity. While not running an ashram, they are integrating elements of yoga like breathing, posture and meditation and other aids to concentration like music (bhajans, Slokas etc.), the prayer of the Name (naam jap etc.). It is a process of dialogue wherein each one is rooted in his/her religion (in our case, the Chrisianity), yet they felt free to adopt the healthy spiritual practices of another religion.
6.Dialogue of Reconciliation: For people of India, who are living in multi-religious societies like India people who belong to different religions have to live together as one socio-political community, respecting the religious freedom of each other. But it is an obvious fact that today’s world is heading towards greater and deeper violence between religious communities. In such a situation, dialogue then begins with ‘conflict resolution’, ‘healing of memories and reconciliation’ between different religious groups. Jesuit Institutes like IDCR (Institute of Dialogue with Cultures and Religions), Chennai are beginning to focus on conflict resolution and promoting harmony in situations of inter-religious violence, based on field surveys.
The Jesuits’ activity of inter-religious dialogue has triggered off two sorts of theological reflection. First of all, there has been a development in the theology of religions and dialogue in relation to the mission of the Church. Secondly, the dialogue with other religions, particularly Hinduism, has given rise to a contextual method leading to Indian Christian Theology. Theology is a reflection on our faith in the context of our living experience. Faith itself is a response to God speaking to us and calling us. If God has spoken also to our ancestors, in whatever limited ways, our response to God cannot ignore this. Thus theological reflection, in our Indian context, becomes both dialogical and inter-religious. For the last 25 years, Jesuits in India have taken this process seriously and have taken step after step gradually in living out their faith by regionalizing theological formation in the pursuit of inculturation. A serious attempt is being made to reflect on one’s Christian faith in particular contexts, which are many in a big sub-continent like India, and as far as possible in the local language, rather than in English. Such contextual reflection has to take into account, not only the cultures, but also the religions of India at all levels. At the moment the dialogue seems to be more with the popular religions since the people we relate to in preference are the poor and the marginalized like the Dalits and Tribals. The fruits of such dialogue and reflection are once again slowly emerging. Some more time may be needed for them to mature.
Conclusion
At a structural level, each one of the Society's 17 provinces and one region in India has a coordinator for inter-religious dialogue. They are animated by a national secretary. Regional and national meetings are held periodically for reflection, planning and animation. The coordinators are more or less active according to their abilities and circumstances. Of course the Jesuits are not alone in the field. They work with many other religious Congregations and the Laity. For example, while the Jesuits have two 'ashrams', there are more than sixty of them in India, big and small, with an association of their own. For the Jesuits in India dialogue has become a way of life. They are not agitated by theological questions like Jesuits elsewhere, though practical problems abound in a situation of increasing religious fundamentalism and violence, especially in some regions of India like Gujarat and Madhya Pradesh. Though India has a millennial tradition of religious tolerance, today our dialogue partners tend to be sensitive and aggressive. A global awareness in a post-colonial world is responsible for this. But the Jesuits with their educational and social institutions and their deep involvement in theological reflection and spirituality are trying to meet the contemporary challenges of inter-religious dialogue creatively.

Rev. Fr. V.S. George Joseph S.J.,
Dean of the Jesuit Faculty of Philosophy,
Chennai, India

A la différence des Français et des Britanniques, l’Islam a été pour les Allemands jusque dans les années 70 du 20e siècle une question exotique. Elle n’apparaissait ni dans la vie quotidienne ni dans l’enseignement scolaire. Qui désirait s’informer sans se satisfaire des romans d’aventure de Karl May, devait aller consulter des bibliothèques scientifiques de haut niveau ou se rendre en voyage au Proche-Orient. Lorsqu’à la suite de la fin du miracle économique des années 50 s’instaura une immigration intensive de travailleurs et que vinrent en Allemagne de nombreux Musulmans, surtout en provenance de la Turquie, la situation a alors peu changé. L’Islam était la religion des travailleurs immigrés (die Gastarbeiter) dont on prit alors connaissance, dans le meilleur des cas, de façon seulement marginale ; on considérait le séjour de ces travailleurs immigrés invités – comme c’est l’habitude chez des hôtes - comme provisoire. Le changement s’effectua avec la fin de l’embauche en 1973 des travailleurs immigrés. Ceux qui se trouvaient déjà en Allemagne voulurent rester et aller chercher leur famille. A partir de cet Islam des travailleurs, dont la présence n’était pas publique, peu à peu l’Islam en Allemagne consista en des associations de mosquées, de centres culturels et des magasins d’alimentation turcs. En 2007 vivent en Allemagne environ 3, 5 millions de Musulmans dont 2, 4 millions issus de la Turquie dont entre temps environ 20 % ont acquis la nationalité allemande. Par là même, après les catholiques avec leurs 25, 9 millions et les protestants avec leurs 25, 6 millions (2005), l’Islam est la troisième plus grande confession religieuse, manifestant aussi sa présence publique avec ses quelque 2600 lieux de prières et de réunion, dont 150 mosquées classiques.

Mais même après 1973, la juste perception de l’Islam était faible. Cela se modifia seulement avec le 11 septembre 2001. Les attentats d’Al Qaida de New York et de Washington firent entrevoir du jour au lendemain et avec une brutalité inimaginable jusque là l’éventualité d’un choc des civilisations (Clash of civilizations). Et quand il s’est avéré que le réseau des assassins atteignait aussi l’Allemagne, se dissipa l’illusion de pouvoir vivre en Allemagne sur une île de tolérance, garantissant une zone exempte de conflits.

Les deux Églises d’Allemagne n’ont pas attendu le 11 septembre pour découvrir l’Islam. Bien avant – à partir du début des années 80 – elles se sont exprimées sur la cohabitation avec les Musulmans. Finalement la Conférence épiscopale allemande (DBK) a publié en septembre 2003 une « Fiche de travail » sur le sujet « Chrétiens et Musulmans en Allemagne  » et, pour sa part, l’Église protestante d’Allemagne (EKD) a publié en novembre 2006 une étude sur le même sujet sous le titre « Clarté et bon Voisinage. Chrétiens et Musulmans en Allemagne  ». Ces deux documents sont une réaction à l’intérêt croissant de l’Islam. Et le document de l’EKD se réfère au 11 septembre 2001. Ces deux textes ne se limitent pas à fournir une information sur l’Islam, mais leur but est de planifier des voies aptes à faciliter le bon voisinage. Le texte de la Conférence épiscopale allemande franchit un pas de plus. Elle ne se contente pas de rechercher un bon voisinage, mais elle s’interroge en outre sur les possibilités d’un témoignage commun à rendre envers Dieu en tant que créateur et juge d’un monde « marquée par une marginalisation progressive de la religion ». C’est une nécessité de « se mettre ensemble à la recherche d’une vérité toujours plus grande ». Chrétiens et Musulmans sont « des partenaires du bonheur de la famille humaine » (Z. 267).

Le document de la Conférence épiscopale allemande décrit sur un ton apaisant l’histoire détaillée, les divisions et les diverses écoles de droit de l’Islam, les particularités et les organisations nationales en Allemagne, les contenus de la foi ainsi que les aspects de la religion et de la culture des Musulmans qui rendent difficiles l’intégration dans une société occidentale et dans un état laïc ou qui même en provoquent le blocage. Mais ici le ton conciliant tombe dans le piège. En commentant les éléments de l’Islam qui rendent difficile sa compatibilité avec un État laïc – que ce soit le rapport de la Charia et de la Loi Fondamentale, la liberté religieuse, la position de la femme ou le Djihad, le texte de la Conférence épiscopale allemande craint de prendre une position propre. Le document évoque des opinions et laisse ouverte la question de savoir s’il la juge correcte ou erronée. Très manifestement, il ne veut pas mettre en danger le bon voisinage en portant des jugements critiques.

Sur ces points, le document de l’Eglise protestante d'Allemagne (EKD) est plus clair. Elle ne redoute pas la confrontation. Elle ne cherche pas le bon voisinage au dépens de la clarté. Elle ne passe pas sous silence les « défis communs » auxquels sont exposés les Chrétiens et les Musulmans d’Allemagne vis-à-vis du scepticisme relatif à toutes les religions. Mais elle met davantage l’accent sur la cohabitation que sur le caractère commun du témoignage de la foi. L’Église protestante saluerait avec joie le souci de l’Islam d’agir … en tant que force humanisante agissant au cœur de la société … C’est une tâche commune aux Chrétiens comme aux Musulmans de manifester leur foi réciproque de manière telle qu’un jour soient promues leur humanité et leur responsabilité devant Dieu (p. 23). Assurément, évoque les défis communs, mais il n’est pas question d’une foi commune et l’espérance d’une force humanisante de l’Islam reste exprimée sur mode du souhaitable. Le conseil de coordination des Musulmans, un regroupement de quatre associations musulmanes de tutelle d’Allemagne, a pris prétexte de ce document pour critiquer vivement l’Eglise protestante d'Allemagne (EKD) et pour refuser une rencontre avec le Conseil de l’église protestante d'Allemagne prévue pour février 2007. A l’occasion d’une rencontre qui aura bien lieu ensuite le 30 mai 2007, au cours de laquelle les divergences n’ont pu être écartées, le conseil muselman de coordination publia une prise de position propre sur le texte protestant dont il fit le reproche à ses auteurs d’avoir ébranlé la confiance  .

1.    Charia et Loi fondamentale

La pierre de touche centrale de la vie commune paisible des Chrétiens et des Musulmans, non seulement en Allemagne, mais dans toute société, est la reconnaissance de l’ordre juridique et constitutionnel laïque, donc la séparation de la religion et de la politique. Mais une telle séparation n’existe pas dans l’Islam. La Charia, le droit islamique, connaît seulement l’unité de l’ordre de la croyance et de du droit. Elle réglemente les relations des individus à Dieu, au milieu, à la famille, à la société et à l’État (Z. 154). Elle réside dans les réglementations contenues dans le Coran, les dits du prophète et dans la tradition, relatives à la vie religieuse et civile. Dieu est considéré comme l’unique législateur. Il n’existe aucune place pour un législateur terrestre souverain. Le « Conseil des gardiens de la foi » est au-dessus du Parlement comme en Iran.

Tandis que le document de l’église protestante d'Allemagne (EKD) aborde clairement la possibilité de conflit de la Charia dans le droit pénal, conjugal et familial et souligne l’incompatibilité des jugements de la Charia avec l’État libéral de la Loi fondamentale (p. 35), le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) demeure dans une ambiguïté non pertinente. Certes, il constate d’une part que l’idéal de l’État islamique traditionnel n’est pas compatible avec les principes démocratiques (Z. 181). Mais il affirme d’autre part que les Musulmans, qui « en se référant à la liberté religieuse contestent par des voies juridiques l’application des exigences fondées sur le droit de la Charia …contribuent à l’intégration de l’Islam à un ordre juridique jusque là étranger » (Z.316). Une telle affirmation n’est pas défendable. Si la Charia est incompatible avec la Loi fondamentale, le combat pour sa reconnaissance est un combat qui se situe à l’encontre de la Loi fondamentale. Le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) renvoie certes au fait que beaucoup de « non Musulmans » redoutent qu’une reconnaissance de la Loi fondamentale, fondée sur la Charia finisse par aboutir non seulement à la modification de la Loi fondamentale, mais il laisse ouvert la question de savoir s’il tient pour  justifiée la crainte des « non Musulmans ».

Dans les deux documents, la « charte islamique » que le conseil central des Musulmans d’Allemagne a publié le 20 février 2002 fait l’objet aussi d’une évaluation contrastée. Les Musulmans y reconnaissent la Loi fondamentale comme une réglementation locale dont le respect est obligatoire pour les Musulmans de la Diaspora qui respectent le droit islamique . Tandis que le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) considère cela comme un « un progrès important » dans le sens d’une reconnaissance de l’État de droit laïque, celui de l’église protestante d'Allemagne (l’EKD) est beaucoup plus réservé : « Cette charte contient certes une reconnaissance positive de principe de la démocratie de la Loi fondamentale, mais elle comporte une série de limitations et d’imprécisions à un point tel que la question fondamentale du rapport des conceptions de l’ordre islamique et laïque ne reçoivent pas de réponses satisfaisantes, ni du point de vue théologique ni du point de vue politique (p. 103 ; cf. aussi p. 23). Cette réserve portant sur la relativisation de la Loi fondamentale comme un ordre de droit « local » des « Musulmans de la Diaspora » auquel le droit islamique, donc la Charia, demande de se tenir, est davantage justifiée que l’éloge du document de la DBK.


2.    Situation juridique de l’Islam en Allemagne

Les Églises et de nombreuses communautés religieuses en Allemagne ont le statut juridique d’une personne morale de droit public. C’est une particularité allemande qui traduit le fait que les Églises n’ont pas à la différence de la France le statut de droit privé, mais celui d’une institution de droit public. Un tel statut d’une personne morale rend les Églises habilitées à régler leurs propres affaires de façon autonome et à être en même temps partenaires de l’État de droit. A l’égard de leurs membres, elles exercent des fonctions quasi souveraines, elle peuvent lever des impôts, organiser leur propre administration, leurs fonctions et leurs modalités de formation de façon indépendante, assurant aussi la présence de la religion dans le domaine éducatif, dans les services sociaux et les organismes publics. Cette attribution du statut de la personne morale est liée à plusieurs préalables : la présence d’une structure avec des représentants autorisés et des membres patentés, la reconnaissance de la constitution, le respect général du droit ainsi qu’un engagement actif en faveur du bien commun. Les communautés d’Églises et de religion, possédant le statut d’une personne morale de droit public, bénéficient, d’après le texte de l’eglise protestante d'Allemagne (EKD), non pas de privilèges, mais de modalités d’action indépendant «dont l’exercice profite autant à elles-mêmes qu’à toute la société» (p. 80).

Plusieurs associations islamiques cherchent à obtenir ce statut juridique et se plaignent de ne pas l’avoir obtenu jusqu’ici. Les documents des deux Églises mentionnent cette quête des associations islamiques de façon détaillée et aboutissent à la même conclusion de l’absence des préalables nécessaires à l’attribution de ce statut d’une personne morale. Même si, comme le constate l’eglise protestante d'Allemagne (EKD), ce n’est pas dans l’intérêt de l’Église que ce statut soit refusé aux Musulmans et à d’autres communautés religieuses » (p. 79), les deux Églises ne voient pourtant aucune possibilité pour les associations islamiques d’entrer dans un rapport de coopération avec l’État en tant que détenteur du statut avec les droits et les devoirs réciproques (Z. 518/S. 80). En outre, le document de l’EKD met en garde clairement contre des modifications de préalables retenus pour l’attribution du statut – dans le sens d’une personne morale de droit public – afin de l’adapter à ces associations islamiques. On ne devrait entrevoir «aucune exemption de nature religieuse des exigences requises» et les organisations qui n’ont aucun engagement en faveur du bien commun à faire valoir, mais qui laissent plutôt supposer qu’elles développent des activités préjudiciables à l’intégration et à la démocratie ne devraient pas recevoir ce statut» (p. 80 s.).


3.    Droits de l’homme

La reconnaissance de la dignité naturelle et des mêmes droits imprescriptibles de tous les membres de la communauté humaine constitue, d’après le Préambule de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme des Nations Unies du 10 décembre 1948, « le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». Dans son article 1, la Loi fondamentale du 23 mai 1949 a repris cette déclaration presque mot pour mot. Dès lors, il existe aussi une série de déclarations des droits de l’homme islamiques, la Déclaration générale des Droits de l’homme en Islam du 19 septembre 1981, la Déclaration des Droits de l’homme en Islam du Caire votée le 5 août 1990, par l’Organisation de la Conférence islamique des Etats membres et la charte des Droits de l’homme du 15 septembre 1994 votée par la Ligue des Etats arabes . Pourtant toutes ces déclarations sont relativisées par la prééminence de la Charia, non seulement dans les droits de l’homme individuels comme le droit à la vie, le droit de pensée, de conscience et de parole, le droit de la liberté religieuse, le droit de fonder une famille et le droit de la liberté de séjour, mais encore par des clauses générales comme on la trouve dans la Déclaration du Caire sur les Droits de l’homme en Islam dans les articles 24 et 25 : « Tous les droits et toutes les libertés énumérées dans cette déclaration sont soumises à la Charia de l’Islam » (art. 24) et « la Charia de l’Islam est l’unique point de référence à la Déclaration et à chacun des articles de cette Déclaration » (art. 25). Comme la Charia ignore tout droit de liberté de religion et d’opinion, tout droit d’égalité indépendant du sexe et tout droit d’intégrité physique et qu’elle envisage la peine capitale pour l’apostasie de l’Islam, de telles réserves rendent les déclarations islamiques des Droits de l’homme sans valeur.

La réaction des documents des deux Églises à ces Déclarations des Droits de l’Homme est très différente. Tandis que le Conseil de l’église protestante d'Allemagne (EKD) renvoie sans ambiguïté à ces réserves, les auteurs du document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) en viennent à se réjouir de ce que le concept des Droits de l’homme «commence peu à peu à prendre une position clé également chez les Musulmans» (Z. 309). Certes, ce document comporte aussi des réserves. Les Déclarations des Droits de l’homme islamiques attribueraient « à des concepts majeurs  un sens », « non compatible » avec celui de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme des Nations Unies (Z. 309) et leurs références constantes à la Charia constituent un obstacle (Z. 310). Mais ces réserves restent bien discrètes et font aussitôt l’objet d’une nouvelle relativisation. En effet, il faut, selon les auteurs, reconnaître « que dans ces Déclarations, il s’agit de valeurs essentielles » (Z. 310). Une telle valorisation des Déclarations islamiques des Droits de l’homme est tellement inadéquate qu’elle équivaut, non seulement à une négation des Droits de l’homme des Nations Unies, mais encore à la Déclaration conciliaire sur la Liberté religieuse et à la Doctrine sociale de l’Église dont les affirmations sur les Droits de l’homme obligent à constater que l’Islam refuse en fait de reconnaître la valeur universelle des Droits de l’Homme. A cet égard, le document de l’EKD ne craint pas de souligner que « la prééminence de la loi religieuse », c’est-à-dire de la Charia, implique « qu’elle ne concède pas de valeur aux Droits de l’homme indépendants de la Révélation de l’Islam – justifiés de façon laïque – ou même en contradiction avec elle » (p. 36).

a)    Négation de la liberté religieuse

Que l’Islam ignore le droit de la liberté religieuse n’a rien à voir avec une affirmation de critiques malveillants, mais c’est un fait largement établi en théorie comme dans la pratique. La sourate, souvent citée, (2, 256) : « il n’y a aucune contrainte dans la religion » que généralement on oppose au critique, se rapporte aux droits des non Musulmans, plus précisément aux Juifs et aux Chrétiens vivant en terre d’Islam. L’exercice de leur religion est toléré – bien que seulement dans le cadre privé, c’est-à-dire à l’intérieur des églises et avec une reconnaissance de droits limités de citoyens. Le prosélytisme auprès des Musulmans et l’abjuration de l’Islam sont punis de la peine capitale. L’abandon volontaire de l’Islam est, selon la Charia, non un « changement religieux privé , mais un acte politique de trahison contre l’État ou  de haute trahison », selon les termes de l’EKD ajoutant que le Coran lui-même se contente de parler « de façon très générale » de l’abandon de l’Islam, mais que la tradition formule de façon bien plus radicale, une tradition qui s’appuie sur des « hadīths », donc des paroles de Mohammed, déclarant : ‘ « Qui change de religion, doit être exécuté ! » (p. 37).
En ce qui regarde la liberté religieuse, les documents des Églises catholique et protestante sont d’accord sur trois points : la Charia méconnaît ce droit ; dans aucun pays islamique, les Chrétiens et les non Musulmans ne jouissent d’une liberté religieuse pleine et entière et les Musulmans d’Allemagne ne peuvent revendiquer ce droit de liberté religieuse pour propager des convictions « qui en recourant à des arguments religieux nient la légitimité de l’État laïque ou qui ne la défendent que de façon restreinte » (Z. 531, cf. aussi Z. 218 ; document de l’EKD : p. 28). Sur deux points, les documents se différencient pourtant : sur l’importance de la mission et la relativisation de la critique relative au manque de liberté dans l’Islam. Le document de l’Église protestante est le seul à souligner que l’obligation missionnaire est partie constitutive de la foi chrétienne. C’est, selon lui, la mission de l’Église « d’annoncer la Nouvelle de la Justification du monde entier ». En effet, la mission est «davantage qu’une simple rencontre respectueuse. Elle implique le témoignage du Dieu trinitaire qui affranchit l’homme par Jésus pour le conduire à sa véritable humanité. Il est exclu pour l’Église protestante de taire ce témoignage ou d’en priver les adeptes des autres religions » (p.15). C’est de façon inadaptée que le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) relativise sa critique du manque de liberté religieuse dans l’Islam, en faisant la constatation autocritique que cette reconnaissance de la liberté religieuse « a dû, même dans la chrétienté, être une réalité historique encore toute récente et qu’il a fallu parfois la conquérir contre la résistance des grandes Églises » (Z. 520). Cette relativisation néglige de voir que dans la question de la liberté religieuse, il s’agit d’abord de la nature même de la religion et non de la défaillance des membres de cette religion. Mais de la part du Christ, la tradition ne lui attribue aucune affirmation selon laquelle il faille tuer ceux qui se séparent de lui ou qui même refusent de le suivre. Cette relativisation des affirmations critiques de l’Islam expliquée par l’attitude selon laquelle «  Nous non plus, nous ne sommes pas meilleurs » ou « Nous sommes complices » du devenir actuel de l’Islam que nous constatons sur quelques autres points, ne promeut ni le bon voisinage ni le dialogue entre les Chrétiens et les Musulmans.

b)    Discrimination de la femme

Le fait que le droit de l’homme à l’égalité juridique, indépendamment du sexe n’a aucune valeur pour l’Islam n’est pas non plus l’affirmation de critiques malveillants, mais c’est un fait avéré en théorie comme en pratique. La femme est l’objet de multiples discriminations dans la tolérance de la polygamie, dans le droit islamique du mariage, de la famille, du divorce et de garde, dans le droit succesoral et de procédure. La plupart de ces discriminations sont déjà ancrés dans le Coran, la polygamie est mentionnée dans la sourate 4, 3 ; le désavantage dans le droit succesoral dans la sourate 4, 11 ; le droit de procédure dans la sourate 2, 282 et dans le droit conjugal dans la sourate 4, 34 qui ne se contente pas de désigner l’homme supérieur à la femme, mais lui concède aussi un droit de correction envers la femme :
« Les hommes sont supérieurs aux femmes à cause des qualités par lesquels Dieu a élevé ceux-là au-dessus de celles-ci. Et parce que les hommes emploient leurs biens pour doter les femmes. Les femmes vertueuses sont obéissantes et soumises ; elles conservent soigneusement pendant l’absence de leurs maris ce que Dieu a ordonné de conserver intact. Vous réprimanderez celles dont vous aurez à craindre l’inobéissance ; vous les reléguerez dans des lits à part ; vous les battrez ; mais aussitôt qu’elles vous obéissent, ne leur cherchez point querelle » [Traduction de Kasimrsky, Flammarion, 1970].
Ces deux documents sur la discrimination de la femme dans l’Islam ne laissent aucun doute (Z. 246-252 ; Document de l’EKD, p. 39-41 ; 53 s.). Ils signalent aussi les sourates spécifiques justifiant cette discrimination et à cet égard, mais le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) cite en faisant référence à la sourate de 4, 34 seulement la moitié du texte et tait le droit de correction du mari (Z. 248). Dans un des paragraphes suivants sur « le mariage entre Catholiques et Musulmans » où il cite encore la sourate en son entier, il s’empresse d’ajouter : « Si des débordements se produisent ou non, cela ne s’explique pas de façon évidente dans la réalité par le droit de correction qu’à la suite du Coran, la Charia concède traditionnellement à l’homme, mais par le degré d’éducation et d’équilibre qu’ont atteint les partenaires » (Z. 380). Il semble que les auteurs du document ont de la peine à se référer aux passages irritants du Coran ou de la Charia pour en discuter le contenu sans fioriture. Et l’on n’est pas non plus surpris qu’ils constatent soudainement, après l’énumération de toute une série de discriminations subies par la femme qu’elles n’auraient rien à voir avec le Coran, mais qu’elles seraient dues plutôt « à des coutumes d’origine plus ancienne,  répandues tout autour de la Méditerranée» (Z. 168) et qu’elles seraient plus particulièrement la conséquence des « mœurs de nature patriarcale dont l’existence est établie bien avant, ce que d’ailleurs l’on trouve aussi dans la culture et la théologie des peuples marqués par le christianisme, en particulier dans les Lettres de saint Paul aux Ephésiens et aux Corinthiens. ». « En portant un jugement aussi ouvert, on n’aboutira pas à l’affirmation selon laquelle que ce que nous considérons comme des discriminations qui affectent la femme ait été causé par le Coran et la Sunna dans les pays d’expansion islamique. Pourtant elles connaissent une civilisation patriarcale existant déjà là-bas, liée à la relégation de la femme, avec la prétendu volonté de Dieu et, ainsi sans doute, depuis longtemps assimilée » (Z. 253). Cette relativisation de la critique ne rend pas compte correctement de la Charia, pas davantage que la précision selon laquelle « ce ne serait pas mieux chez les Chrétiens ». A l’opposé, le document de l’EKD est bien plus fidèle à la réalité quand il constate d’une part « que les causes de tous les désavantages des femmes des pays à majorité musulmane ne sont pas à attribuer à l’Islam », mais d’autre part, il constate en même temps que « la législation de la Charia sur le droit du mariage et de la famille provoque dans les faits un écart du droit, qui manifestement favorise l’homme et discrimine la femme. »


4.    Le Djihad

Le 11 septembre 2001 et les attentats qui ont suivi dans de nombreux pays d’Europe, d’Afrique et d’Asie ont fait de l’Islam et de la violence un brûlot permanent. Les documents de la Conférence épiscopale allemande et de l’église protestante d'Allemagne s’y sont consacrés en détail. Même si le document de la DBK déclare à juste titre que le Djihad n’est pas la sixième colonne de l’Islam (Z. 142) et que la « grande Djihad » est d’abord « le combat de tout croyant contre les basses pulsions de l’âme individuelle » (Z. 146), alors que le document de l’église protestante d'Allemagne fait remarquer que le Coran « parle souvent de la bonté et de la miséricorde de Dieu » (p. 19) et qu’il comporte une série de sourates limitant la violence » (p. 43), les deux documents ne laissent aucun doute sur le fait que le Coran – dans les sourates 9, 5 et 9, 29 – appelle à combattre activement ceux qui ne croient pas en Dieu et, dans le cas où ils ne se rendent pas et ne deviennent pas Musulmans, à les tuer (Z. 142) et que les déclarations légitimant la violence (comme les sourates 2, 190-194 ; 4, 76 ; 4, 89 ; 9, 5 ; 9, 14-15) reviennent très fréquemment.

Mais le document de la DBK relativise l’obligation de la Djihad contre les incroyants – celle que l’on appelle la petite Djihad – comme un élément d’une « compréhension de l’État islamique prémoderne » (Z. 143) dont les Musulmans d’aujourd’hui se seraient « largement détachés » (Z. 150). En outre, ce ne serait pas une « obligation individuelle pour chaque Musulman. Il suffit, quand la Direction de l’État en porte le souci, que cela continue » (Z. 143). La plupart des auteurs Musulmans d’aujourd’hui « auraient en outre déclaré légitime le caractère seulement défensif de la Djihad » (Z. 148). La question critique sur ce sujet est pour le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) proprement audacieuse : « il resterait le problème de savoir   de quelle manière ce cas de la défense serait défini de façon rigoureuse ». Il se trouve qu’il existe de très larges conceptions sur les occasions légitimes de la défense militaire » (Z. 148). Egalement l’invitation faite aux Musulmans qui affirment que l’Islam est une religion pacifique, de justifier « pourquoi ils pensent ainsi, alors que bien des versets du Coran parlent un autre langage (Z. 150), accuse tout simplement une distance considérable.

Les auteurs musulmans d’attentats suicides sont à juste titre mis en lien avec le Coran dans les deux documents ; il promet dans la sourate 3, 169, 2, 14 et 22, 58 à ceux qui sont tombés dans la Djihad,  « des martyrs d’après la terminologie islamique », l’accès immédiat au paradis (Z. 142 ; document de l’EKD, p. 44). Ni le document de l’EKD ni celui de la DBK ne renvoie à la sourate 4, 95 qui comporte la motivation la plus intense des auteurs des attentats suicides, parce qu’à ceux qui meurent dans la lutte pour Allah, elle concède non seulement l’accès immédiat au paradis, mais là aussi la préférence sur ceux qui sans combattre restent à la maison. Finalement le document de l’EKD refuse l’idée des auteurs d’attentats suicides pour un motif eschatologique : ils voulaient « esquiver le jugement par une mort de martyr dans l’espoir … que leur action leur ouvre directement les portes du paradis » (p. 20). Cela est en contradiction avec l’idée d’un Dieu juge, face à qui tout croyant doit être responsable – également d’après l’Islam. Même au sujet des auteurs d’attentats suicides, le document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) ne peut s’empêcher de céder à la tendance à relativiser cette interpellation critique. Leur haine renvoie « au moins autant à des raisons politiques et sociales que religieuses ». Les dysfonctionnements sociaux, la répression et la corruption seraient tout aussi responsables de la mentalité sectaire de ces groupes que les conséquences de la colonisation européenne, qui demeurent encore tangibles de nos jours» et un ordre économique international favorisant les nations industrielles occidentales » (Z. 152).


5.    Chrétiens et Musulmans

La critique de l’Islam, contenue dans le document de l’église protestante d'Allemagne, n’a pas facilité le dialogue entre Chrétiens et Musulmans. Pourtant cette critique était nécessaire. La clarté dans l’exposé des problèmes est un préalable de la solution de ces problèmes. La clarté de vue est une condition de l’action juste ainsi que d’un dialogue dont le but est un bon voisinage. Dans la description des problèmes que pose la Charia, le document de l’EKD est d’une plus grande utilité que celui de la DBK qui tend à relativiser sans cesse les nombreux problèmes dès qu’elle s’est contentée de les indiquer. La distinction entre l’erreur et ceux qui la commettent qui, au début des années 60, a été à la base du dialogue de Jean XXIII avec les représentants des pays communistes auraient pu offrir aux auteurs du document de la Conférence épiscopale allemande (DBK) un fil directeur  qui aurait pu les préserver de ces relativisations inadéquates. Il est certain que la description des problèmes ne peut être que le début et jamais la fin du dialogue. Celui-ci est une nécessité. Il comporte divers niveaux, à commencer par le niveau de la vie quotidienne, c’est-à-dire la vie sociale commune, dans l’entreprise, dans les écoles et les hôpitaux, ensuite le niveau politique et globale de la responsabilité commune de la paix et du bien commun et finalement le niveau des experts théologiques et celui de l’échange d’expériences spirituelles . Sur tous ces plans, on facilite le dialogue quand on suit un conseil exprimé dans le document de la Conférence épiscopale allemande, invitant Chrétiens et Musulmans à prendre conscience qu’ « il existe un troisième élément essentiel qui détermine et marque la rencontre, à côté des deux convictions de la foi : à savoir toujours l’État de droit d’une neutralité religieuse, disons, la société avec ses structures laïques » et ce n’est « pas l’appartenance religieuse, mais c’est l’ordre juridique fondée sur des bases laïques qui … (définit) l’État juridique de l’homme » (Z. 312). Suivre un tel conseil est assurément une exigence plus grande de la part des Musulmans que de la part des Chrétiens qui depuis deux siècles sont passés par la dure école de la sécularisation. Cet ordre juridique laïque est « le fondement tant d’une liberté religieuse propre que de la vie commune à égalité de droits des diverses religions » (Z. 318). Telle est la condition d’un bon voisinage.

Prof. Dr Manfred Spieker (traduction Jacques Chauvin)
mspieker@uos.de
Coventry - septembre 2007

Le dialogue interreligieux institutionnalisé est un phénomène nouveau et l’Église catholique est actuellement la seule à posséder une doctrine élaborée à travers un ensemble de documents qui permettent de le présenter de manière assez précise en évitant le « choc des civilisations » au nom de la religion, sans pour autant renoncer à la mission d’évangélisation. C’est ce thème qui sera développé maintenant.

En entrant dans le troisième millénaire, Jean-Paul II annonçait que cette nouvelle période de l’histoire de l’Église serait caractérisée par l’évangélisation de l’Asie des grandes civilisations ce qui impliquait des approches spécifiques pour tenir compte non seulement des nouvelles mentalités liées à la modernité, mais aussi de la richesse de ces cultures où la religion occupe une place décisive.
Après avoir rappelé les principes, nous nous attacherons brièvement au dialogue avec le Judaïsme, puis avec l’Islam et enfin avec l’Asie des grandes cultures .

− Les principes

Dans sa première encyclique Paul VI déclara : L’Église doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Église se fait parole ; l’Église se fait message ; l’Église se fait conversation. Aussitôt il nota le risque encouru par l’Église dans ce dialogue : Comment doit-elle se prémunir contre le danger d’un relativisme qui entamerait sa fidélité au dogme et à la morale ? (...) L’art de l’apôtre est plein de risques. La préoccupation d’approcher nos frères ne doit pas se traduire par une atténuation, par une diminution de la vérité. Notre dialogue ne peut être une faiblesse vis-à-vis des engagements de notre foi. L’apostolat ne peut transiger et se transformer en compromis ambigu au sujet des principes de pensée et d’action qui doivent distinguer notre profession chrétienne. L’irénisme et le syncrétisme sont, au fond, des formes de scepticisme envers la force et le contenu de la Parole de Dieu que nous voulons prêcher. Il distinguait des cercles concentriques : d’abord tous les hommes, ensuite ceux qui croient en Dieu, puis les chrétiens et enfin les fidèles au sein de l’Église catholique elle-même. À tous, il proposait le respect, l’amitié et la charité dans l’exercice du dialogue.
Jean-Paul II, dans sa première encyclique intitulée Redemptor hominis (1979), commença par affirmer la priorité absolue du Christ dans l’annonce du mystère : Jésus Christ est le principe stable et le centre permanent de la mission que Dieu lui-même a confiée à l’homme et si cette mission semble rencontrer à notre époque des oppositions plus grandes qu’en n’importe quel autre temps, cela montre qu’elle est actuellement et – malgré les oppositions – plus attendue que jamais. Puis, avec l’encyclique Redemptoris Missio (1990), il indiqua les rapports entre le dialogue interreligieux et l’annonce missionnaire : Le dialogue interreligieux fait partie de la mission évangélisatrice de l’Église. Entendu comme méthode et comme moyen en vue d’une connaissance et d’un enrichissement réciproques, il ne s’oppose pas à la mission ad gentes, au contraire, il lui est spécialement lié et il en est une expression (…) Le Concile et les enseignements ultérieurs du magistère ont amplement souligné tout cela, maintenant toujours avec fermeté que le salut vient du Christ et que le dialogue ne dispense pas de l’évangélisation (…) il faut que ces deux éléments demeurent intimement liés et en même temps distincts, et c’est pourquoi on ne doit ni les confondre, ni les exploiter, ni les tenir pour équivalents comme s’ils étaient interchangeables (…) Le dialogue doit être conduit et mis en œuvre dans la conviction que l’Église est la voie ordinaire du salut et qu’elle seule possède la plénitude des moyens du salut (n.55).
Les formes de ce dialogue peuvent avoir des expressions multiples : depuis les échanges entre experts de traditions religieuses ou entre représentants officiels de celles-ci jusqu’à la collaboration pour le développement intégral et la sauvegarde des valeurs religieuses ; de la communication des expériences spirituelles respectives à ce qu’il est convenu d’appeler « le dialogue de vie », à travers lequel les croyants de diverses confessions témoignent les uns pour les autres, dans l’existence quotidienne, de leurs valeurs humaines et spirituelles et s’entraident à en vivre pour édifier une société plus juste et plus fraternelle.
Enfin dans Tertio Millenio adveniente préparant le jubilé de l’an 2000, Jean-Paul II écrit : Jésus Christ est le nouveau commencement de tout : en lui tout se retrouve, tout est accueilli et est rendu au Créateur de qui il a pris son origine. De cette façon, le Christ est la réalisation de l’aspiration de toutes les religions du monde et, par cela même, il en est l’aboutissement unique et définitif.
Ces affirmations du magistère ne laissent aucun doute sur la pensée de l’Église catholique à propos du dialogue et de sa compatibilité avec la mission.

− Positions théologiques

On verra maintenant comment se pose concrètement la rencontre du catholicisme avec les autres religions. Trois positions typiques sont possibles dans le dialogue interreligieux : l’exclusivisme, l’inclusivisme et le pluralisme. Dans le premier cas on exclut du salut ceux qui n’appartiennent pas à l’Église visible. Dans le second cas on admet que certaines voies non chrétiennes peuvent être invisiblement incluses dans le Christ et son Église dont le corps mystique s’étend bien au-delà de sa visibilité. Dans le troisième cas, le pluralisme, il y aurait des voies non chrétiennes, non ecclésiales, qui parallèlement à l’Église tiendraient lieu de médiations vers le Royaume.
L’exclusivisme qui fut longtemps cru et enseigné, n’est pas admissible aujourd’hui et cette prise de conscience théologique a connu au Concile Vatican II son expression classique.
L’inclusivisme est défendu par des théologiens comme Jean Daniélou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Charles Journet et, on le verra plus loin, par Joseph Ratzinger – alors président de la Congrégation pour la défense de la foi –, qui tous s’opposent au pluralisme.
En 1953, Jean Daniélou  faisait remarquer que la différence du Christianisme et des religions non chrétiennes est celle du héros et du saint. Le héros prend son destin en main, le saint s’appuie sur la force de Dieu. À la même époque le P. de Lubac écrivait de son côté : Les religions et les sagesses humaines ne sont pas comme autant de sentiers gravissant, par des versants divers, les pentes d’une montagne unique. On les comparerait plutôt, dans leurs idéaux respectifs, à autant de sommets distincts, séparés par des abîmes, et le pèlerin qui s’est égaré, hors de la seule direction, sur le plus haut sommet, risque de se trouver, de tous, le plus éloigné du but .
Urs von Balthasar va dans le même sens : Il ne faut donc absolument pas songer à une convergence et une harmonisation de l’histoire du monde et de l’histoire du royaume de Dieu. Il en va plutôt comme le dit la parabole : le bon grain et la mauvaise herbe croissent en même temps, parce que la responsabilité grandissante de l’homme historique et civilisé à l’égard de lui-même aussi bien que la responsabilité grandissante du croyant qui administre l’héritage du Christ, à l’égard de Dieu, conduisent à des décisions toujours plus radicales .
Enfin, Charles Journet dans L’Église du Verbe incarné  identifie Église et Royaume en ne voyant qu’une distinction conceptuelle entre, d’une part, l’Église et d’autre part, le corps du Christ ou le Royaume de Dieu . Cette Église connaît une loi progressive d’incarnation en vertu de laquelle elle apparaît d’autant plus visible, et par conséquent d’autant plus différenciée des formations temporelles ethniques et politiques, qu’elle est plus spirituelle . Et à propos du salut des non-chrétiens, il écrit : Là donc où les grâces du salut ne peuvent les rejoindre plénièrement par la prédication de l’évangile et la dispensation des sacrements, elles les atteindront néanmoins secrètement, utilisant pour les éclairer et les secourir les traditions valables, les données doctrinales et sociales authentiques des milieux où ils vivent contraignant finalement chacun d’eux dans l’intimité de son cœur à répondre ou par oui ou par non aux prévenances d’une lumière qui, sans qu’ils le sachent toujours, leur vient du Christ ; en sorte que ceux d’entre eux qui se font dociles à ces prévenances, sans cesser d’appartenir visiblement (corpore), à leurs propres formations religieuses, appartiennent déjà réellement et spirituellement (corde), – peut-être à leur insu – à l’Église même du Christ, d’une manière déjà salutaire bien qu’encore non plénière, non pleinement épanouie .
L’Église dans son mystère, est considérée ici comme indispensable, mais en distinguant l’Église en acte achevé et plénier et l’Église en acte encore inachevé et imparfait .
Les théologiens qui défendent le pluralisme religieux, comme Karl Rahner, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Hans Kung, Raimud Panikkar et Jacques Dupuis, opposent, plus ou moins radicalement, le christocentrisme à l’ecclésiocentrisme et procèdent par séparations : entre l’Église et le Royaume, entre le Logos et Jésus-Christ, entre l’Esprit Saint et l’Église, et reconnaissent aux religions non-chrétiennes un statut de médiatrices possibles vers le Royaume en parallèle avec l’Église.
Karl Rahner prit position dans un article célèbre sur le Christianisme et les religions non-chrétiennes (1961), il proposait la notion de « chrétien anonyme » en ces termes : Probablement, le fait que le chrétien considère comme fruit de son Christ et comme Christianisme anonyme, le salut et tout ce qui a été guéri et sanctifié dans tout homme et qu’il regarde le non-chrétien comme chrétien non encore venu, en réponse à lui-même, paraît présomptueux aux non-chrétiens. Or le chrétien ne peut renoncer à cette « présomption » .
Le « chrétien anonyme » accèderait au Royaume sans passer par l’Église. Plus récemment, Jacques Dupuis  a publié successivement trois ouvrages dont le second intitulé : Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux (1997) a fait l’objet d’une Notification de la Congrégation pour la doctrine de la foi, présidée alors par le cardinal Ratzinger qui avait publié entre temps la déclaration Dominus Jesus, sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus Christ et de l’Église (2000).
Dans son troisième ouvrage Jacques Dupuis propose une interprétation qu’il appelle pluralisme inclusif visant à montrer comment la foi et la doctrine chrétienne peuvent associer l’affirmation de foi en l’unicité de Jésus Christ comme Sauveur universel et la conception théologique d’un rôle et d’une signification positifs  des autres traditions religieuses selon le plan divin pour l’humanité .
Dans un long chapitre intitulé Le règne de Dieu, l’Église et les religions , l’auteur reconnaît que la constitution Lumen Gentium identifie le Royaume de Dieu et l’Église, mais il interprète l’encyclique de Jean-Paul II Redemptoris missio (No 15) comme le premier document officiel qui ferait une distinction entre le Règne et l’Église et il conclut : L’Église ne détient pas le monopole du Règne de Dieu (…) les membres des autres traditions religieuses participent réellement au Règne de Dieu présent dans l’histoire, et ces mêmes traditions peuvent contribuer à l’édification du Règne de Dieu non seulement parmi ses membres, mais dans le monde. Si l’Église est le « sacrement universel » du Règne de Dieu dans le monde, les autres traditions religieuses exercent, elles aussi, une certaine médiation sacramentelle, sans doute différente, mais non moins réelle, de ce Règne .
Rappelons que Lumen Gentium ne va pas dans ce sens et que Jean-Paul II dans Redemptoris missio déclare : On finit par marginaliser ou sous-estimer l’Église, par réaction à un « ecclésiocentrisme » supposé du passé (…) Or il ne s’agit pas là du Royaume de Dieu tel que nous le connaissons par la Révélation et que l’on ne peut séparer ni du Christ ni de l’Église (RM 17 et 18). Plus loin il ajoute : On ne peut disjoindre le Royaume et l’Église. Certes, l’Église n’est pas à elle-même sa propre fin, car elle est ordonnée au Royaume de Dieu dont elle est germe, signe et instrument. Mais alors qu’elle est distincte du Christ et du Royaume, l’Église est unie indissolublement à l’un et à l’autre (RM 18). Jacques Dupuis a pris ses distances, il est vrai, avec le pluralisme religieux au sens strict en se réclamant d’un pluralisme inclusiviste, mais cet inclusivisme qui sépare Église et Royaume fait justement problème.
Le cardinal Journet  a proposé dans son ecclésiologie une réponse que l’on pourrait qualifier de mystique ou de « mystérique » aux questions si actuelles que le grand expert jésuite aborde du point de vue de la praxis  dans le dialogue interreligieux. Cette priorité de la praxis le conduit à séparer l’Église et le Royaume malgré ce qu’en dit le Concile, dans Lumen Gentium, et Jean-Paul II dans Redemptoris missio.
Le cardinal Ratzinger  expliquait pourquoi il n’était pas d’accord avec la position de Rahner selon laquelle face à la question du salut, la différence des différentes religions paraît sans importance . Et sa critique du pluralisme de Jacques Dupuis se lit dans la Notification et dans la déclaration Dominus Jesus. L’inclusivisme, qui est critiqué parfois comme un impérialisme du Christianisme, peut au contraire être défendu au nom de l’unité de la nature humaine : L’inclusivisme, écrivait J. Ratzinger, appartient à l’essence de l’histoire des cultures et des religions du genre humain, qui n’est pas construit dans la forme d’un pluralisme strict. En revanche, le pluralisme, dans sa forme radicale, nie en définitive l’unité du genre humain et nie la dynamique de l’histoire qui est un processus d’union . L’approche inclusiviste, encore purement phénoménologique est transformée par l’avènement de la foi : La foi entre en scène avec l’affirmation selon laquelle, dans ce processus d’union, c’est la révélation faite dans le Christ qui est le point de référence véritable de l’unité de tout le genre humain, en effet elle ne vient pas d’une culture particulière, mais d’une intervention d’en haut .

Don Patrick de Laubier